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论中国化马克思主义同传统文化的价值契合及其变革:中华传统文化有哪些

时间:2019-01-30 来源:东星资源网 本文已影响 手机版

   摘 要:百年演进中的中国化马克思主义,同中国传统文化之间有着诸多相似相通的因素,其对于马克思主义中国化无疑提供了重要的思想前提和思想资源。在哲学思维方式方面,传统辩证思维方式与马克思主义哲学有着多层次的相通,在继承的基础上形成了新的哲学范式;在社会思想的文化价值心理方面, “大同”理想作为世俗的社会理想,经几千年历史阐释流转积淀为中华民族一种恒久的文化价值心理,与“共产主义”的价值追求具有相通性;在传统文化的价值结构取向方面,马克思主义群众史观与中国传统文化中“民本思想”的交互,体现了民生“共同体”的社会价值结构模式;在社会践行的贯彻方面,马克思主义的“实践观”与中国哲学的“知行观”相得益彰;在哲学思想与方法方面,中国传统哲学的“实学”思潮,形成一种重“实事求是”、经世致用、躬行践履的思想和学术价值取向。这些为中国化的马克思主义在中国传统哲学思想中找了生长的土壤和空间。
   关键词:马克思主义中国化;中国传统文化;价值契合;扬弃;变革
   中图分类号:A61 文献标志码:A 文章编号:1002-7408(2012)04-0057-05
   引言
   马克思主义中国化使马克思主义在中国取得了不同于西方原生形态的新的理论形态。就文化层面而言,这种形态生成过程中始终存在着与传统文化的关系问题。马克思主义中国化就是“必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来,就是说和民族的特点相结合,经过一定的民族形式,才有用处,决不能主观地公式地应用它”。[1]707马克思主义同中国实际相结合,就要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体的环境,既包括革命实践的主客观条件,也包括中国的文化环境和文化传统。中西文化的际遇,使马克思主义在学脉上内含中国文化因素,与中国传统文化有着学脉渊承的关系。如果不是马克思主义具有如此强烈的批判性和实践性,如果不是中国的社会变迁及由此而产生的理论需要,先进的中国人大概不会对马克思主义产生如此强烈的共鸣和认同,而马克思主义与中国传统文化相结合就无根基可言。毛泽东思想、邓小平理论,作为中国化了的马克思主义的两大理论成果,“包含了中华民族的优秀思想。”[2]355两者之间不只是具有一般意义上的相通性,而且具有内存于文化历史发展逻辑中的相通性。
   一、传统辩证思维方式与马克思主义哲学革命性的同构
   中国传统哲学包含着深厚的朴素的唯物论、辩证法、认识论和历史唯物论的思想,这些朴素的传统思想为马克思主义哲学中国化提供了便利的思想条件,为中国人接受马克思主义哲学提供了文化心理上的认同感,构成了中国人接受马克思主义的文化基础,这也是马克思主义哲学中国化的深层理论契机。
   马克思主义作为外来的哲学文化要在中国生根开花结果,就必须在本土文化的土壤中找到其整合点,哲学基本问题成为马克思主义哲学与中国传统哲学会通的逻辑起点。把思维与存在的关系作为哲学的基本问题,是马克思主义哲学与其它西方哲学流派的显著区别,也是其理论体系的基点。在中国传统哲学发展过程中,尽管没有明确地提出思维与存在这对范畴,但在不同时期,以不同形式都包含着对这一问题的求解。先秦两汉的天人和名实之辩、魏晋隋唐的有无和形神之辩、宋元明清的理气和心物之辩等,都涉及到了哲学基本问题,且在这些论辩中逐步展开、深入和日益明晰,形成了以王夫之为代表的“气一元论”、以王阳明为代表的“心一元论”和以程朱为代表的“理一元论”三种形态。皆争论的是“气”、“心”、“理”三者的关系,这三者就是列宁所指出的含及物质世界、主观精神和概念(规律、范畴)三者的思维与存在关系,中国传统哲学这种历史演进与西方哲学史上的演进是相似的,从而证明了思维与存在的关系问题贯穿于中国传统哲学的始终,也是中国传统哲学建立与展开的逻辑起点。恩格斯将马克思主义哲学的逻辑范畴归结为三组,即同一和差异、原因和结果、必然与偶然,这与中国传统哲学的逻辑范畴体系“类”、“故”、“理”在逻辑上是同构的,“察类”是要辩同异,“求故”是要探索事物的根据和理由,“明理”是要把握“必然之则”与“当然之则”。尽管马克思主义哲学与中国传统哲学的逻辑体系的称谓不一,但逻辑结构却是相同的,这就意味着逻辑同构是马克思主义哲学和中国传统哲学能够契合的内在根据,意味着从根本的理论点上来说,二者沟通和融合的可能性,也表明马克思主义哲学中国化在逻辑体系上是有必然依据的。
   二、“大同”社会理想与“共产主义”价值追求相通
   上世纪初引进的国外学说众多、主义杂陈,曾经激烈反洋教的中国人欣然接受了来自西方的马克思主义,重要动因之一是中国传统文化中的大同理想社会观与马克思主义共产主义理想学说的吻合。“共产主义”一词是外来的,但建立一个类似的没有剥削、没有压迫、人人平等的“大同”世界的理想,在中国却是古已有之。“许多世纪以来,甚至几千年以来,人类早已幻想过‘立即’消灭所有一切剥削。”[3]642从较为系统地阐述理想世界的《礼记?礼运》到康有为的《大同书》,中国的志士仁人对这一理想进行了不懈的追求和探索,即在中国建立一个大同社会,所谓“大同”,就是一个没有剥削,没有压迫,财产共有,共同劳动,共同占有社会财富的社会。这种对“大同”的追求与马克思所主张的共产主义社会在本质上虽不是同等意义的社会,但可谓是中国人接受马克思主义的文化根基和思想基础。如果说文化是一个民族精神的沉淀,社会理想则是民族文化精神的核心,集中地反映了一个民族对现实及历史的态度。
   先秦时期诸子百家都有对理想社会的描述,孔子较早地提出了比较具体的社会模式,按照礼制的规定人们各处其位、各行其是,全社会贵贱有等,上下有序。经济上则是“均无贫”,“博施济众”,“老者安之,朋友信之,少者怀之。”与孔子相比,墨家学说中有着更加完整的对于未来理想社会的描述,他们所构思的被称为“尚同”的理想社会,基本特征是“尚贤使能”,天子及其各级官吏都由选举出来的“贤”者担任;“人人劳动,各尽所能”;“兼爱互利”,“没有战争”,天下纷乱的根源在于人们“交恶”和“亏人自利”,要治平天下,就须做到“兼相爱,交相利”,“天下兼相爱则治,交相恶则乱”。体现道家学派思想的《老子》也描绘了理想社会蓝图:“甘其食,美其服,安其居,乐其俗;邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。”这里所描述的民风淳朴、不重工艺技巧、自给自足、安居乐业、人之间无争执无往来的社会模式,兼具原始社会的某些特征。尽管具有明显的复古主义色彩,但他们的“损有余而补不足”、“高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之”的思想,以及无剥削、无压迫、无战争、无脑体差别的设想,还是有着积极意义的。儒家著作《礼记?礼运篇》批判地吸收战国各家学派的思想,提出“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦”,较集中地描述了以“天下为公”为原则的“大同”理想社会,这是在吸收先秦诸子理想及观点基础上对美好社会理想的浓缩。历代农民起义的领袖们也都或多或少地以大同社会中的平等思想来激励人们为反抗压迫而斗争。
   无论共产主义还是大同世界,在生产关系和终极关怀方面两者基本是一致的,都是对私有制的否定,对剥削制度的否定,都充满着对平等的向往。无论是儒家设计的大同社会还是共产主义社会都存在于彼世彼岸,要建立人世的幸福,这是它们与其他一切宗教化的理想世界的根本区别。正是这种一致性大大地缩短了马克思主义与中国传统文化的距离,成为中国知识分子接受共产主义的首要契合点。“剥削制度的存在,永远会在被剥削者本身和个别知识分子中产生一些与这一制度相反的理想”,“这些理想对马克思主义者来说,是非常宝贵的。”[4]1474不论改良派、民主派还是革命派,基本上都是以此为契机,以儒学“大同”理想来理解共产主义,接受马克思主义的。最早介绍社会主义的《西国近事汇编》,认为“共产主义”就是“均有无”、“贫富均财”。同文馆毕业生凤藻把“社会主义”一词用“均富论”介绍到中国。早期自称社会主义者的梁启超、刘师复以及资产阶级思想家孙中山基本上是把社会主义和大同世界看作同义语。康有为在为《礼记?礼运》作注时,以“大同”作为他所构思的理想社会的称谓,证其“天下为公”为基本特征的“大同”境界与他对未来社会设想的主要倾向和价值观相通相近;《大同书》则对未来大同世界政治、经济制度及社会基本规范、原则做出了社会图景的构思。梁启超也深有见地,“我国对于生计问题之见地,自先秦诸大哲,其理想皆近于理想之所谓社会主义。”[5]79孙中山的大同思想既是他的终极社会理想,又是民生主义的集中体现,所主张初步推行社会主义的开拓性尝试,促进了三民主义与马克思主义在实践和理论上的互动,“民生主义就是社会主义,又名共产主义,即是大同主义。”[6]324虽然这是他对共产主义理想的误解,但也说明大同思想为人们认同共产主义理想提供了心理基础。李大钊最初认为科学社会主义像大同思想一样是从伦理出发的一种学说,他认为马克思主义最需要加以救正的,就是单单主张物质变更,因而提出以人道主义改造人类精神,同时以社会主义改造经济组织的主张,确信“一切形式的社会主义的根萌,都纯粹是伦理的。协合的友谊就是人类社会生活的普遍法则”。[7]16中国最早的马克思主义者是用大同社会的原则来衡量共产主义社会的,从对大同理想的认同走向对共产主义的认同。毛泽东在《论人民民主专政》中也借用过大同思想来描绘共产主义,“努力工作,创造条件,使阶级、国家权力和政党很自然地归于消灭,使人类进到大同境域……经过人民共和国到达社会主义和共产主义,到达阶级的消灭和世界的大同。”[8]1476由于与这种“文化认同心态”有着直接关系,马克思主义被广大农民、工人等社会下层接受和信仰,进而成为中华民族的庄严信念,人们对其传入怀抱一种可感知、可理解、可接受的愉悦的文化认同心态。
   中国传统文化中的“大同”理想的产生、发展主要是与阶级矛盾、民族矛盾激化的社会动乱状貌相联系的,这种向往从朦胧憧憬到鲜明构想都未曾脱离“大同”的基本格调,从一定意义上说,马克思主义与中国传统文化异质同构,是中国社会最终选择马克思主义在心理层面上的深层动因。20世纪初我国最早接受并传播马克思主义的许多知识分子,就是以儒家“大同”理想来理解共产主义,而且也把共产主义看作道德的要求、伦理的必然。正是马克思主义和中国传统文化在最高目标和终极价值的同构,使中国人按自己的理解来接受社会主义而非其它。
   三、马克思主义群众史观与中国传统文化中“民本思想”的交互
   马克思主义与中国传统文化的另一价值契合点,即马克思主义的群众史观与中国传统文化中的民本主义都在不同层面上表现出对人的高度重视。在古代政治思想史上占有突出重要地位的民本思想与马克思主义的人学观虽然有着层次上的差别,但在价值取向上却基本一致。所谓民本思想,是主张以民众为社稷之根本,认识民众在国家中的重要地位,并以民众为发政施治之基础与标准的政治思想,其根植于尚农重农的社会心理的深层结构之中。商周时期,就出现了民本思想的萌芽。“皇天无亲,惟德是辅”思想体现了周人对殷商统治者尊崇的上天的怀疑,也体现了周人对轻人重神、见神不见人的价值观念的否定。在此基础上提出的“敬德保民”思想,开启了中国传统的民本思想之先河。春秋战国时期“诸子并起,百家争鸣”,民本思想在天人关系讨论中得到进一步发展,成为一种被普遍接受的观点。“轻鬼神、重人事”、“惟人万物之灵”、“民为神之主”、“民惟邦本”、“民为君本”、“民贵君轻”等思想都是在这一时期产生的。儒家经典《尚书》所言,“民可近,不可下;民惟邦本,本固邦宁。”孟子强调,“民为贵,社稷次之,君为轻。”明确指出民众、国家、君王三者间的关系,统治阶级要考虑民众的利益,施行仁政,“保民而王”。荀子进一步阐述:“君者,舟也;庶人者,水也;水则载舟,水则覆舟。”汉代贾谊以亡秦为鉴,在《新书?大政上》中提出了“无民不为本”的思想,“故国以民为安危,君以民为威侮,吏以民为贵贱,此之谓民无不为本也。”宋代理学家把儒家的重民思想发展到一个新阶段,二程继承重民的传统,把“视民如伤”与“视民如仇”相对立,均把“民”摆在天下之根本的重要地位。明清一些思想家又将“民无不为本”发展为初步的民主思想,黄宗羲不仅继承了传统的重民思想,而且在对封建君权的批判中指出,“古者以天下为主,君为客。凡君之所毕世而经营者,为天下也。”《原君》中“天下为主,君为客”的命题,是儒家民本思想的重大发展,构成了中国历史上民主思想的发端。清代思想家顾炎武强调应将民众的利益置于君臣私利之上,凸现出“以民为本”的政治倾向。孙中山更是赋予古代民本思想以近代资产阶级民主特色,在《香港兴中会章程》中就直接引用“民为邦本,本固邦宁”一语,作为“振兴中华”的号召。当然,由于历史和阶级的局限,历代强调“以民为本”的思想家,大多是在肯定君为主、民为仆关系的合理性,并力图在不改变这种关系的前提下来论证“重民”的意义。
   中国传统文化系统中内生了一种存在于民间社会里生长抗争基因的“反文化精神”。在分合治乱和改朝换代的历史更替中,暴力革命的传统使暴力革命的思想深入人心。先秦思想家们已认同“有道伐无道”的战争观,孟子从道义上阐述了“武王伐纣”的合理性,“贼仁者谓之‘贼’,贼义者谓之‘残’,残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫封矣,未闻轼君也”,“得道多助,失道寡助”显示出文化传统中对于正义战争是支持的。思想家如此,人民更是用行动来反抗统治者的暴政,从大泽乡陈胜、吴广发出“王侯将相,宁有种乎”的口号开始,武装起义就成为受压农民唯一的出路,中国农民起义的烈火从此连绵不绝,形成了一种暴力变革的传统心理。人民解放战争,就是中国共产党领导下的农民战争,广大农民通过投身革命而获得了解放。“在中国,是以武装的革命反对武装的反革命,这是中国革命的特点之一,也是中国革命的优点之一。”暴力革命是中国民主革命的主要方式。中国传统文化中的“反文化精神”即是斗争精神的重要体现,民族传统文化旨趣是接受外来文化的触角,在这种“反文化”的民间文化精神中获得了包容性的生长土壤。
   人类社会是在生产关系和生产力的矛盾运动中发展的,生产力与生产关系的矛盾问题归根结底是人的问题,人民群众才是社会变革的决定力量,马克思主义“群众史观”认为人民群众是创造社会物质财富的主体。“人们首先必须吃、喝、住、穿,然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等;”[9]劳动群众在物质生产中的地位从根本上决定了人民群众是社会物质财富的创造者,是社会存在和发展的最终的决定性力量――社会生产力的体现者,是推动历史前进的最伟大的客观物质力量。人民群众在革命时期以巨大的历史主动性推动社会形态由低级向高级飞跃,“人民群众在任何时候都不能像在革命时期这样以新社会秩序的积极创造者的身份出现在这样的时期,人民能够做出从市侩的渐进主义的狭小尺度看来是不可思议的奇迹。”[10]在马克思主义群众史观的基础上,共产党人批判地继承了民本思想的合理内核,把人民群众看成创造世界历史的动力,形成了具有中国特色的群众路线理论,从而提出“共产党人的一切言论行动,必须以合乎最广大人民群众的最大利益,为最广大人民群众的拥护为最高标准”。[8]1006 “群众路线”是马克思主义群众史观的真正坚持和创造性发展,是“群众史观”的中国化形式。毛泽东深知“民本思想”经过长期积淀,已内化到中华民族的文化心理结构之中。要使产生于西方的马克思主义掌握群众,说服群众,使群众懂得马克思主义的深邃内涵,必须把马克思主义和传统文化精华结合起来,“真正的铜墙铁壁是什么?是群众,是千百万真心实意地拥护革命的群众,这是真正的铜墙铁壁,什么力量也打不破的,完全打不破的。”[8]1031毛泽东将彻底的群众史观和深厚的传统文化造诣统一于对传统“民本思想”的扬弃上,使“群众史观”的深刻内涵与通俗易懂的民族语言表现形式统一起来,“使马克思主义在中国具体化,使之在其每一表现中带着必有的中国的特性,即是说,按照中国的特点去应用它,成为全党亟待了解并尚须解决的问题。”[8]139着眼于马克思主义和中国传统文化精华的结合,了解群众的呼声和愿望,克服官僚主义,是实践马克思主义群众史观的行之有效的方式方法。尽管中国传统文化中的民本思想植根于尚农、重农的社会心理的深层结构之中,与重农主义相为表里,又与君主专制主义相对而又相成,但其彰显民众历史作用的要旨,则与关于人民群众是历史的创造者等原理有共通之处。
   四、“经世致用”思想与马克思主义实事求是思想路线的生成
   马克思主义中国化理论成果中包含着中国优秀传统文化的丰富营养,党的“实事求是”的思想路线就是马克思主义一切从实际出发的理论同中国古代“经世致用”的思想相结合的产物。从整个中国古典传统的经典解释来看,“实事求是”仅为严谨治学学风的概括,而非一个哲学命题。经唐代颜师古、清初顾炎武以及乾嘉学派的逐步阐述,“实事求是”的思想内涵逐步丰富。毛泽东谙熟中国古代典籍并深受崇尚“经世致用”的湖湘文化浸染,借用“实事求是”这一民族化、中国化的命题,赋予其崭新的时代内涵,从而使其成为马克思主义的世界观、方法论和党的辩证唯物主义思想路线的精确概括,“马克思、恩格斯创立了辩证唯物主义和历史唯物主义的思想路线,毛泽东用中国语言概括为‘实事求是’四个大字。”[11] “实事求是”作为毛泽东思想的“精髓”和“灵魂”, 不仅有马克思主义的精髓,同时也是对中国传统哲学精华的弘扬与再生,它构成了马克思主义中国化的历史的和逻辑的起点。
   “经世致用”乃着重研究当前存在着的政治、经济和文化等实际问题并提出解决方案的学问。“经世致用”传统思想可上溯到孔子的经世哲学。孔子生活在社会动荡变革的春秋时代,世道衰微,礼崩乐坏,孔子对此痛心疾首而矢志救世,于是设馆授徒、周游列国,致力于继承和发扬周公的礼学思想传统,其渊源可上溯至“知之为知之,不知为不知,是知也”。晚明清初的启蒙思想家以反对空谈,关注现实人生和社会实践的务实求实学风,致力解决当时的现实问题,“经世致用”之学得以推广。王夫之抗清失败,退而著书,探索汉民族复兴之良策;魏源“师夷之长技”在于“制夷”,“因其所长而用之,即因其所长而制之”。经世传统所含有的客观性、必然性、规律性、真理性的思维特点,从抽象的哲学思维层面要求深入研究问题,从人们看得见、摸得着的现象出发,来研究隐藏在现象后面的本质,从而揭露客观事物的本质的矛盾。毛泽东认为,规律存在于历史发展的过程中,应当从历史发展过程的分析中来发现和证明规律,尊重历史,是给历史以一定的科学定位,是尊重历史的辩证发展,是认识事物历史发展的深层的本质结构。这种反对清谈而致力解决现实问题的经世传统对中国共产党实事求是思想路线的影响深远。毛泽东对文化的敏锐感悟能力和批判精神,使之能够自觉地处理不同文化的关系,科学运用马克思主义学说的基本原理,紧紧结合中国革命和实际特点,合理吸收了中国传统文化中的“经世致用”思想,提炼出具有马克思主义灵魂的科学思想路线――实事求是。实事求是语出《汉书?河间献王传》,“修学好古,实事求是”,原是指学术严谨,务求实据的治学态度。唐代史学大师颜师古把“实事求是”释意为“务得事实,每求真是也”。其意实指的是一种严谨的治学态度和方法。杨昌济认为,但求实证于古而不求实证于今,但求实证于文字而不求实证于事物,不能称之为真正的“求实”。毛泽东所讲的“实事求是”的最基本的和首要的涵义,就是指理论与实践相结合的马克思列宁主义的治学态度,源自于、又包含了古代“经世致用”之意。经过这样的解释,“实事求是”就具有了新的含义,从而使它成为马克思主义的基本命题。
   五、马克思主义“实践观”与中国传统哲学“知行观”的融通
   马克思主义同中国传统文化在哲学形态与精神气质上具有一定的契合性与融通性,很大程度在中国哲学史上长期争论的认识论问题、特别是“知”和“行”的关系问题上反映出来。中国的马克思主义者对中国传统哲学“矛盾”观与“知行”观的改造,反映出中国社会的变迁与转型及由此伴生而来的对理论指导的迫切需求,也加速了马克思主义中国化的历史进程。
   中国传统文化中素有注重实践的传统,虽没有提出马克思主义的“实践”概念,但贯穿整个中国历史几千年的“行知”思想都浓缩了不同层面意义的实践观思想。儒家知行观中,“知”主要是指人的道德知觉,而“行”则主要是指人的道德实践,“知”与“行”的关系彼此分离,形成了“知之非艰,行之惟艰”的朴素的行知观,强调“行”即实践的重要性。荀子在对先秦各派学术思想进行总结批判的基础上,提出了“性伪之分”的观点,强调人为加工和社会环境教育对“礼”、“义”形成的作用,将朴素唯物主义的行知观发展到高级层次。荀况在孔子“学而知之”的基础上,强调“知之必行”,并将“行”的范围扩大到道德修养之外,墨子的“取实予名”论则开创了中国古代哲学中以实践为基础的认识论先河。墨家认识论的前提是承认“实”的第一性,“名”以“实”为基础,由“实”来决定,在中国历史上最早提出了真理标准即“三表”。墨子主张以前人的间接经验、民众的直接经验和社会政治的实际效果作为检验认识真伪的标准,虽然从本质上说还是一种经验论,不能与马克思主义实践检验标准等同,但他重视认识和生活实践的联系,强调认识对实践的指导作用。后期墨家克服了其创始人狭隘的经验主义局限,在肯定“惟以五路知”的基础上,在真理检验标准问题上提出“名、实、合、为”四个概念,把认识进一步推进到理性阶段,对实践检验认识的标准问题做了进一步的阐发。从孔子的“生而知之”、老子的“不行而知”到荀子的“行高于知”,从汉代董仲舒的“知先然而后为之”、王充的“知物由学,学之乃知”到宋明时期程朱的“知先行后、知轻行重和知行互发”,直到王阳明明确反对前儒将“知”与“行”截然分离的主张,为此而首倡了“知行合一”说,其突出特点是充满了对人的主体性的张扬。如果说,宋明理学的实践性局限于道德践履,到明清之际,王夫之的“行先知后”,黄宗羲的“学贵践履”,到颜元的“知从行来”,以黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元等为代表的大批启蒙思想家倡导“经世致用”的实学,使中国传统文化中的实践理性更接近于马克思主义的实践观,再到近代孙中山的“知难行易”、“知行合一”、“因知以进行”,为马克思主义哲学认识论的中国化积蓄了重要的思想营养。
   中国传统文化中的“知行观”与马克思主义的“实践观”固然不可以简单地等同,中国哲学史上的知行之辩,重点是讨论道德意识和道德践履的关系,具有浓重的伦理色彩,但对道德践履的重视中毕竟包含着实践理性的成分,“知先行后”的思想亦包含着对实践的肯定。中国传统文化的知行观到明末清初已发展到一个较高级的阶段,不仅在对行的理解上已与马克思主义的实践观无本质区别,在行知关系上也是如此。当马克思主义传入中国时,实学的知行观已成为中国文化的重要组成部分,成为马克思主义与中国传统文化融合的基础。当然,传统知行观只局限于道德践履的范围之内,而只有马克思主义才突出强调了“实践”的地位,并以超越自我、变革社会和实现人与社会的全面发展为己任。毛泽东在《实践论》中所提出的能动的、革命的反映论的思想,集中体现了马克思主义哲学、中国革命经验和中国优秀哲学传统三者相结合,所阐发和创立的以科学的社会实践为基础的“辩证唯物论的知行合一论”,作为中国化的马克思主义认识论、方法论,不仅是对中国革命经验的具体总结,同时也是对几千年来中国传统哲学中关于知行关系问题争论的批判总结。中国传统的知行观经由毛泽东的创造性阐释,完成了从“道德践履”向“社会实践”的飞跃。
   可以说,借助于马克思主义唯物史观和唯物辩证法,中国的马克思主义者自觉地完成了对作为中国文化特质和传统“知行”观的根本性改造,对20世纪中国人的思维方式、实践方式均产生了深刻的影响,其不仅使中国人民获得了观察国家命运和解决自身问题的思维工具和思想武器,而且有效地克服了自近代以来由于中国的弱势境遇所滋生蔓延开来的对本土文化的信心缺失,符合中国传统文化实现当代转换的内在要求。
   结语
   从一定意义上说,马克思主义中国化的进程就是马克思主义与中国传统文化之间相互交流、碰撞、融合和发展的进程。 (下转第87页)(上接第60页)中国传统文化作为一种本土的思想资源和历史存在,是中国化的马克思主义的重要源头,在马克思主义中国化进程中构成了不可缺少的一环。中国化的马克思主义不但不排斥对传统文化中优秀资源的积极吸收,相反,只有具备中国作风和中国气派才能为国人所普遍认同和自觉接受。“今天的中国是历史的中国的一个发展;我们是马克思主义的历史主义者,我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山,我们应当加以总结,承继这一份遗产。”[1]534这既是一个历史过程,更是一个创造过程,要在新的实践基础上努力探索和把握马克思主义中国化飞跃的时机,从而完成对马克思主义时代化、大众化的新阐释,使全球化背景下的中国化的马克思主义具有鲜明的中国形态和广泛的世界意义。丰富而广博的传统文化为中国化的马克思主义的生成提供了丰足的养料,而马克思主义也为传统文化的现代转型创造了条件。一方面是中国传统文化对马克思主义的认同,另一方面是马克思主义对传统文化的改造和提升,从而构成了两者之间相结合的、互动的视界融合关系,它既非原封不动,更不是文化传统的简单复归。因为,马克思主义理论、价值和方法与中国传统文化的价值、心理和方法之间存在契合的因子,二者在中国社会演进发展的现实基础上发生了现代性的 “融合互动”。
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  [责任编辑:黎 峰]

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