摘 要：对孔子“圣”与“不圣”的讨论不是科学的实验或理性的逻辑性分析，更不是社会学的数字统计，而是一种人文意识。我认为孔子“圣”与“不圣”的问题是一个具有集体意识下的个人价值判断，集体意识是源于孔子对我们整个民族的重大而深远的影响，但是这种集体意识已经缺失，如今生命不在场的“伪敬”以及被媒体、舆论和普通民众歌颂为“圣人”的孔子都是一种集体无意识下有意而为之的现象。
关键词：孔子 “圣”与“不圣” 集体意识 价值判断
一、问题的背景及缘起
谁也不曾料想，在新世纪之初孔子竟然又成为一种热潮，备受人们和媒体的追捧。自2004年起孔子学院开始在全球遍地开花，截至2010年10月，全球已建立322所孔子学院和369个孔子课堂，共计691所，分布在96个国家和地区。于是，乐观者认为孔学开始影响世界，并形成了一股全球性的“孔子热”。2006年《百家讲坛》重提《论语》，使学界更加深切地关注这一话题，也使普通民众兴趣盎然。08年夏季孔子被“抬进”奥运会，中国开始以主人的姿态将孔子呈现在世界面前，国人开始自豪，以孔子影响世界自居，最终孔子以“圣人”的面孔出现在世人面前。而就在一百年前的新文化运动，作为封建礼教代表的孔子却成为新文化口诛笔伐的对象，新文化运动者树立起了“打到孔子”“打到孔家店”的旗帜；十年文革时期孔子再度成为革命的对象，那时他仿佛是作为价值和文化的“罪人”受到人们的审判，为何仅过去了三四十年孔子的遭遇却又发生了如此翻天覆地的变化？然而，就在人们对孔子的极度热情中，李零先生却冒天下之大不韪相继推出了《丧家狗――我读》及其续篇《去圣乃得真孔子――纵横读》以斥责孔子。如此，在孔子备受追捧的环境下，一个“不和谐”的声音引发了孔子“圣”与“不圣”的讨论。
二、对“圣”的理解
在讨论孔子的“圣”与“不圣”时应首先明确对“圣”的理解和“圣人”的标准，否则各种争论都成为殊途，而无论同归与否其意义与价值都会削减。这里所谓孔子之“圣”并不是指孔子如何成为圣人，或作出“孔子是圣人”的判断，其意指由孔子“圣”与“不圣”的讨论所牵涉的对“圣”的理解，即“圣”（或“圣人”）的评价标准。
德国哲学家卡尔?雅斯贝斯曾提出一个可用于中西文化比较视域的概念，即“轴心时代”，在他看来公元前500年左右的时期是人类精神历程中的重要阶段，是历史的轴心，就在这里产生了四位对后世具有深远影响的思想家：苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣。雅斯贝斯之所以选择他们是因为“这四大思想范式的创造者都曾产生过历史性的影响，其广度与深度都是无与伦比的。”［1］P63同时他们的影响是千余年来持久不断的，思想内涵也是其他思想家难以企及的。这是雅斯贝斯从历史影响的广度与深度方面给予孔子的极大肯定，他是西方现代哲学家中极少关注孔子的学者之一。当然，我们并不能就此说雅斯贝斯将孔子视作了圣人，但就在思想发展史的领域而言他却给了孔子无人出其右的极高地位，中国的思想史是儒、释、道交相融合并相互影响的历史，但其根在儒学，发端于老子的道学是茎，两汉之际才传入的佛学外显为枝叶。由此可见，雅斯贝斯给予孔子的评价是十分中肯、合事实、合情理的。
现在，我们再来看一下李零先生在《去圣乃得真孔子》第九章《孔子是怎么变成圣人的》中对古书中“圣人”本义的概括：
1、“圣人是无所不知、无所不晓的聪明人。”［2］P115在此，李零援引朱骏声在《说文通训定声?鼎部第十七》中的说法“春秋以前所谓圣人者，通人也。”因而概括出圣人就是无所不知、无所不晓的聪明人这种说法，也就是所谓的“闻而知之谓之圣”。并强调“这是圣字的本义。”［2］P115
2、“圣人是南面听治、统治天下、安定万民的人，古代的用法实与圣王同义，没有权位不能当圣人。”［2］P116这里，李零将“圣人”与“圣王”等同，就是说圣人就是有所作为的统治者，暴君自然算不得圣人，“圣人本来是王者，古书绝无异词。”［2］P115
3、“圣人是各种发明的集大成者，不是自己发明，也是臣下发明。”［2］P116同上，圣人也首先要是帝王，而非帝王者是没有资格成为圣人的。“《世本?作》把上古发明归之于上古帝王。这些帝王，就是所谓圣人……”［2］P116-7然后李零援引《墨子?节用中》中的多个句子加以例证。
4、“古人说的圣人是尧、舜一类上古帝王，都是死了很久的人。”［2］P117这一类上古帝王主要包括尧、舜、禹三位“禅让圣人”和汤、文、武三位“革命圣人”等，而孔子最为推崇的当属尧、舜。
以上便是李零先生对“圣人”的理解，我们可以将其简单的概括为聪明人或有所为的帝王就是圣人。从中可以看出后三点中理解的圣人首先要是帝王，布衣百姓是不能成为圣人的，但不同的是帝王成为圣人的条件，似乎李零先生对其做了区分，但其本质是没有不同的，而且这种区分毫无意义，其论点、论据也都有待于商榷。李零先生根据以上四点对症下药，“他（指孔子）不认为自己特别聪明。”［2］P118“他没有权位，不可能像尧、舜那样，做到‘博施于民而能济众’。”［2］P119得出了“孔子不是圣人，不是古人所说本来意义上的圣人”［2］P114的结论。
三、也谈“生命化”的研究方法
中国古人的学识是以生命创造的，是以切己的生命践履实现的，因此牟宗三先生说“中国文化的核心是生命的学问。”［3］自序所以在对待中国古典文化时要警惕主客二分的认识论方法，提倡超越主客二分而诉诸生命沟通的“生命化”的方法。这种方法是由黄克剑先生命名的，他同时指出了“生命化”学习方法的人文内涵，“人文学术研究的生命化，说到底就是用灵魂呼唤灵魂，唤醒文字中栖居的灵魂不仅需要呼唤者有一份相应的生命的真切，而且需要呼唤者有一种尽可能无愧于被唤灵魂的生命的分量。”［4］P3“生命化”的学习方法须要知识、智慧和生命三个层次，但重点仍在于生命的最高层次，生命烛照知识、寓拖智慧，没有生命注入的知识无异于荒野中的枯草，没有生命滋养的智慧何异于杂耍的猴子！同时，它所希冀的“生命”的价值优先并不意味着对知识和智慧的否弃，相反，是对它们的引领和超越。“知识、智慧本是‘生命化’方法的题中之义。”［5］P12
与其说“生命化”是一种研究方法，更确切地，不如说是一种态度，因为方法是知性的、理性的、思维性的，“思考发展成理论的一个特点就是它提供非同寻常的、可供人们在思考问题时使用的‘思路’。”［6］序言P8也就是说方法是为我们的思考或理论的研究提供的理性思维。但“生命化”更具有感性和情感的倾向，它必须建立在理性思维之上才能更加彰显其学术价值，而且这也仅限于人文学术之中，自然科学自然是无法实现“生命化”的。诚然，包括孔子在内的任何思想家的观点都不是无暇的，这就要求我们在立足于知识与智慧的同时还要有理性的思维，对于具有重大影响的思想家是需要诉诸“生命”的，更确切地说，对于每一位思想家精神内涵的精华可以以“生命化”的态度来对待，但某些不合理甚至糟粕的成分又必须予以警惕。总而言之，“生命化”是一种理性思维之上的人文学术研究态度。
四、李零先生的正与误
前文已经指出了李零先生对“圣人”的理解和结论。姑且不谈古人理解的“圣人”是否合理，但他以古人理解的“圣人”来代替今天我们要理解的“圣人”这种做法便是不妥的，以至荒唐到以活人和死人来作“圣人”的判断前提，我且要问古人所言的“圣人”就是金科玉律吗？如今已经去世两千多年的孔子算不算死人？此外，李零先生拿孔子的学生要树孔子为圣人却遭到孔子的反对来说明孔子不是圣人，这未免显得浅薄了些吧。
孙秀昌先生在探讨这个问题时说“人类精神文化史上有两种‘敬’：一种是生命在场的敬，它意指那种‘真信’意味上的真敬；一种是生命不在场的敬，它意指那种表演意味上的伪敬。”［7］与此相应便有两种“圣”：一是真圣，它基于生命在场的敬；二是伪圣，基于生命不在场的敬。他由此指出“李零先生对《论语》的解读，所持的正是这种生命不在场的态度。”［7］我并不完全认同，但这也只是通过阅读立足于对李零先生写作心理和动机的揣测，他对孔子的评价是立足于大众对孔子的过分渲染和修饰，是基于当今社会文化的角度而言的，在这点上他诚然还算不上是严格意义的人文学者，这也难以用生命在场或不在场来评说。而孙先生本着生命化践履的态度，并以其自身对人文学术的敬仰来研究孔子，如此他对李零先生的期望无疑过高了。
孙先生同时还承认“李零先生所警惕的‘不读就有的崇拜’，说的就是那种生命不在场的伪敬及伪圣。他所警惕的，也正是我在反省的。”［7］“至少在主张学术独立与警惕偶像崇拜意味上的‘伪圣’这两点上我于李先生的观点是一致的。”［8］的确，我们必须反对盲目崇拜，盲目崇拜就等于否定自身的存在及其价值。我想，李零先生这里“不读就有的崇拜”一类人所意指的对象应当是那些普通的大众，是那些被大众文化的宣传所剥夺了自身思考而受到蒙骗的人，他这种论调正是基于许多读者对孔子盲目崇拜的不满，或对某些文化现象中强制灌输“孔子之圣”思想的愤慨，［1］即孙秀昌先生所言的“伪敬”。我对李零先生的这种揣测并非无根据，因为他已明确指出“现在的舆论，借影视、传媒和网络播散，一点小事，可以放得很大，特别是谣言。但真相不会因此而改变。”［2］自序P6“我不忍心，我可爱的中国，就这样被糟蹋下去，被一大堆用谎言、谣言编织起来的自欺欺人糟蹋下去。”［2］自序P2我赞同李零先生对这种“伪敬”及“伪圣”盲目制造者的深恶痛绝，但就人文学术而言，真正的研究者哪有不读就有崇敬的，如果有那他根本不配作人文学术，但是读后仍不崇敬的的确有，如王小波、王朔等人，但这也只是集体意识下的个人价值判断而已，李零先生的读后仍不敬也自然属于这种情况，这无可厚非，因为个人的价值判断并不一定非要是纯粹人文学术的。
五、我的观点
我无意否定李零先生，只是我们又该如何正确地理解他、评价他，假如我们讨论大众文化对孔子的误读（或基于非人文目的的解读）以及对孔子的伪敬是如何产生的，我想这是很有意义的。只是当我们涉及到孔子“圣”与“不圣”的话题时，这显然不是大众文化所能左右的，我们又不能以生命不在场的姿态进行严肃的人文领域的探讨。对孔子“圣”与“不圣”的讨论不是科学的实验或理性的逻辑性分析，更不是社会学的数字统计，而是一种人文意识。我认为孔子“圣”与“不圣”的问题是一个具有集体意识下的个人价值判断，集体意识肇源于孔子对我们整个民族重大且深远的影响，然而这种集体意识已经缺失，如今生命不在场的“伪敬”以及被媒体、舆论和普通民众歌颂为“圣人”的孔子都是一种集体无意识下有意而为之的现象。“在一个消费主义话语日盛的时代，人们正乐此不疲地将古人与古书看成某种可以被任意编码的符号消费着。正是在这一时潮的裹挟下，孔子被人们频频‘请’入各种场合而曝光度极高地映入大众视线的同时却再度受到了莫大的委屈。”这就是孔子在当下集体无意识中的遭际，是我们需要警惕的。另一方面这是个人性的判断，这种判断首先不是事实判断，因为“圣人”本身就不是一个像“男人”“女人”一样判然自明的存在者，说它是个人的价值判断是由于个人价值取向的不尽相同，我们的世界是没有单一的价值取向的，而它也是难以用是非正误来评说的。因此，总的说来，于大众层面我们须在当下建立一种“集体有意识”，于人文学术我们须要有生命在场的“生命化”的研究态度，“敬”是需要有的，这正是“集体有意识”，而至于“圣”与“不圣”就请朋友们自己判断吧。
参考文献：
［1］卡尔?雅斯贝斯著，李雪涛主译：大哲学家[M]，北京，社会科学文献出版社，2005年。
［2］李零：去圣乃得真孔子――《论语》纵横读[M]，北京，三联书店，2008年。
［3］牟宗三：生命的学问[M]，桂林，广西师范大学出版社，2005年。
［4］黄克剑：由“命”而“道”――先秦诸子十讲（修订版）[M]，北京，中国人民大学出版社，2010年。
［5］孙秀昌：生存?密码?超越――祈向超越之维的雅斯贝斯生存美学[M]，北京，人民出版社，2010年。
［6］乔纳森?卡勒著，李平译：文学理论入门[M]，译林出版社，2008年。
［7］孙秀昌：去圣焉得真孔子――兼与李零先生商榷（一）[J]，博览群书2010年9月。
［8］孙秀昌：趣圣乃得真孔子――兼与李零先生商榷（二）[J]，博览群书2010年11月
作者简介：曹光来（1987― ），男，山东费县人，河北师范大学文学院在读硕士研究生，主要研究方向为文艺美学。