内容提要道德相对主义对主流价值观念的挑战主要可以概括为三个方面：道德原则是否具有普遍必然性、理性能否认知道德原则、道德原则能否摆脱道德实践上的冲突。先秦儒学理清了作为普遍、必然的道德原则的仁与作为具体的行为规范的礼之间的紧张关系，从而澄清了道德相对主义因混淆两者而带来的混乱；先秦儒学并未像道德相对主义那样认为道德原则无法通过理性证明因而不存在，而是认为道德原则是明证的，其落实依旧需要理性的认知；在实践上先秦儒家主张行权返经，强调在道德原则统摄下所作的变通都是为了更好地实现仁道，从而有效避免了道德纷争。先秦儒学智慧对克服当代西方道德相对主义具有启发性意义。
关键词道德相对主义仁礼统一
仁心明证行权返经
作者王连冬，吉林大学哲学社会学院哲学系博士研究生。(长春
130012)
近代以来，道德相对主义(moral relativism)在西方思想界盛行。这种学说注重具体情景、个体选择、个体判断，虽然在一定程度上弥补了从柏拉图到康德理念伦理学忽视具体道德境界的不足，但是却模糊了传统中作为道德基本问题的“善”与“正当”统一的确定性标准，继而消解了主体对主流价值观的认同。作为中国传统价值观念来源之一的先秦儒学，亦处在“礼坏乐崩”、传统价值体系瓦解的境地中，面临着以道家为代表的道德相对主义的责难，但是儒学独树一帜，建立起以仁为核心的价值体系，从而给我们克服道德相对主义以启示。
一、仁礼统一：澄清道德相对论的混乱
道德相对主义从主体的视角出发认为，无论是相对于个体还是在群体间都不存在客观的道德原则，道德判断都是相对的。正如路易斯P，波吉蛮(Louis P，Pojman)所言：“伦理相对主义是这样一种理论，在这种理论看来，一切道德原则都仅仅相对于一定的文化或个人的选择才是有效的；并不存在普遍适用的道德原则。”例如，当代哲学家Gilbert Harman和David Wong试图以行为主体为中心和以评鉴者为中心来阐发道德相对主义理论；而以埃米尔?涂尔干为代表的人类学家和社会学家则以人类学、社会学观察到的经验事实为证据，试图说明不同文明、族群间的道德是不同的。总之，道德相对主义者向我们传达了这样的信息：个人行为是否道德，只能依靠自己所确立的道德标准，而没有客观的道德原则，道德是个人的“私事”，所以不同人对同一件事做的道德判断是同等有效的；而不同群体(或文化)亦各有各自的道德标准，亦不存在终极的判定原则。
道德相对主义这种将具体经验规范与经验之上的原则一概而论的做法，终究将导致人们混淆视听，从而产生将具体的行为规范作为道德原则的混乱。正如美国当代学者Norman L，Geisler和Frank Turek所指出的，道德相对主义的混乱就在于试图混同必然的道德与变化的行为之间的界限。所以，保罗?泰勒(Paul Taylor)认为，评估道德相对主义之前，必须区分(a)具体的道德标准、规则和(b)最终的道德原则。
事实上，道德相对主义者着力宣扬的道德相对，也只是针对具体行为的规范而言的，这只能说明道德在经验层面的差异性，而无法否定道德本质上的普遍性、必然性。在中国，先秦儒学建立了以仁道原则为核心的道德体系，同时又区分了作为具体行为规范的礼，从而在理论根源上破除了道德相对主义的混乱。
儒家将“仁”确立为至上的道德原则，认为仁道不独为单纯个体的价值取向，还适用于调试主体间关系。《论语?阳货》记载，子张向孔子请教什么是仁，孔子将“恭、宽、信、敏、惠”作为人之存在所应当具有的道德品格；而“能行五者于天下，为仁矣”则表明，道德原则并不局限于个体，道德路径更在于人与人之间的伸张。总之，“仁”不仅是个体自身具有的道德品质，体现了以人为中心的价值取向；并贯穿于群体关系中，展现为从自尊自重到互爱、互信的推行过程。孟子将孔子的仁道原则发展为仁义礼智四个人皆有之的价值原则，强调主体依据这些内在的原则所发出的行为或判断是为人所特有的；苟子从仁道原则的外在形式着眼，强调其对主体具体行为的规范性作用。不止于此，孟子进一步将人内在的仁心拓展为王道仁政：“以不忍人之心，行不忍人之政”。从而将为善的可能性拓展为行善的必要性，由内而外地拓展了孔子的仁道原则。总之，从作用范围上看，仁道原则已经普遍存在于作为类概念的人之中。
从效用上看，儒家的道德原则从普遍性中显露出其效用是必然的。但是与以康德为代表的西方伦理学强调道德绝对律令不同，儒家确立的仁道原则注重的是对行为方向的引导。道德原则(道、仁)具有高山仰止、心向往之的至上性和心理意向性，此二者必然的一致性于己身切近处得以开显，体现为身道一如、须臾间不离的行为动向。这也就是日用平常即道，“圣人之所谓道者，不离乎日用之间也。”所以，道德主体在任何境遇之下都应该向道德原则无限趋近：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”这种不以具体的情景为转移的属性正体现了道德原则的稳定性和固定不变的必然性要求，对于道德主体而言这正是人们应该自觉去做的。
而符合道德的具体的善行则是道德原则通过人的外化，对这种道德原则的外在形式作出的各种规定，这便是孔子所讲的礼。所以，礼是具体的、多样的、外在于人的客观规定形式。例如《论语?乡党》记载了饮食之礼、起居之礼、服饰之礼、交通之礼、祭祀之礼、外交之礼等等礼节，这些都是对人具体言行的规定，属于经验层面，呈现出变化多样的样态。道德原则的必然性效力通过礼的客观形式实现对人多样性的行为的宰制。总之，道德原则的必然性与道德规范的客观性是相统一的。孔子将仁置于具体境遇之上，已经表明道德原则与具体行为之间存在分野，这无疑已经澄清了西方道德相对主义所制造的理论混乱。
孔子所建立的仁道理论，是以老子为代表的先秦道家所无法接受的。老子从道德原则及行为规范的现实功能反推出道德并非永恒的，是根据境遇的变化而产生的，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，“大道废，有仁义”。这与境遇论所主张的道德相对具有一致性。作为道德相对主义境遇论代表的美国著名境遇论学者J，弗莱切将境遇作为行为主体行为选择的依据，“一切事物的正当与否，完全由境况来决定”，所以，必然的道德原则和变化的具体行为并无明显界限，这就是境遇伦理学所依从的“境遇决定实情”原则：“在良心的实际问题中，境遇的变量应视为同规范的即‘一般’的常量同等重要。”老子以这种境遇决定道德的道德相对学说消解掉了儒学道德理论的仁道内核。
不止于此，老子进一步将矛头指向了作为外在规范的礼。道德原则与人为划定的礼之间的张力就在于作为中介的主体的选择即“克己复礼”是否出于自愿?老子批评儒家，作为外在形式的礼与其精神实质的仁之间的统一性只是来自理论的 推导，两者间存在间性，在实践上缺乏自愿性作为行为内驱力的道德规范只能是空洞的强制性，表现出矫揉造作的一面：“上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。”制定出来的礼没有人去响应，就使用强力使人就范于礼，这不仅没有起到规范秩序的作用，而且明显抛弃了礼所要求的忠、信实质而流于形式，这样的礼只能是“忠信之薄而乱之首”。老子的这一批评可以深化为人的善行的发生依据为何，或者，主体行为何以能够遵照行为规范，按照道德原则的指引行事?
老子的这一责难是针对孔子理论上区分了道德原则与行为规范而提出的：前者并未具体为对个体某一行为范围的刚性划定，而是倾向于普遍的方向性指引；后者则是针对具体行为的强制规范，所以在老子看来行仁义与守礼节之间存在断裂。对此，孟子的性善说为孔子的道德学说提供了形上的依据，孟子通过论证人具有行善的先天可能性，说明了道德原则是人自我实现的本质要求，所以是不随具体的境遇变更的，而以此为依据的主体则会自愿和自然地恪守规范。与孟子的进路不同，荀子则赋予礼以原则性意义，“礼者，人道之极”，将孔子确立的导向性原则转化为强制性原则，以此来克制人先天之恶，实现人后天之善。这些都是对老子批评的回应。二、仁心明证：对理性使道德原则无效的克服
道德相对主义者认为，“任何理性的判定程序本身中必然包含了某些根深蒂固的、规范的、历史的和文化的预设，”使评价标准缺乏中立性和普遍有效性。因而，道德原则在理性面前是不成立的。而当我们以纯粹的理性为工具，反思善何以通过理性得到证明时，道德相对主义者又发现：“理性可以指明事物、判断关系，但不能发现价值(善)。……道德决定寻求辩护，而认识结论则寻求证实。我们不能证实道德选择。道德选择可以得到辩护，但不能得到证实”。这也就是说，评价好坏的价值判断源自于价值原则的确立，而将价值作为绝对真理是无法通过理性论证的。这一论证思路虽然与现象学的主张不谋而合――胡塞尔认为一切通过论证、演绎获得的知识都有前提，因而都不具有确定性――但是前者更极端地认为，先在于行为的、绝对的价值原则并不存在，道德是出于行为者对既成行为的辩护。
而当代许多伦理学者都在试图说明，道德原则无需理性证明而成立。美国著名伦理学家威廉?k?弗兰克纳试图说明道德原则其实是“自明规则”：“通常大多数规则，如遵守诺言、说老实话、表示感谢、赔偿损失、勿干涉自由等等，都可以看成是有效的自明规则。”这种努力也可以看做是对道德相对主义摒弃确定的道德原则的批判，但是这种观点浅尝辄止，只在讨论具体的行为规范的自明性，而没有深入探析行为规范所要彰显的道德原则。而道德规范实际上是具有前提的“什么”，所以是不具有真理性的。相形之下，先秦儒学区分了作为原则的仁与作为规范的礼，其中仁并未传达任何现成的“什么”，而摆脱了现成的存在预设，从而具有真正意义上的自明性。
儒家从道德主体角度说明了道德原则的存在并不受制于任何现成的预设，道德原则即是主体本真之心的真实显现。《论语?子路》记载的孔子与叶公关于“父子互隐”的争论便能说明源自血亲的天然情感是本真之心的直接流露；《孟子?公孙丑上》记述的“孺子将人于井”也表明了真心(恻隐之心)即是当下的自然显露，而不是出于“交于孺子之父母”、“要誉于乡党朋友”、“恶其声”等心理动机性因素。这种主体本真之心的确定性来自于主体先天具有的自然情感，而这种先天的自然情感也就是孔子所说的“孝悌”；在孟子那里则直接地被拓展为人先天具有的四心：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，作为道德原则的仁义礼智则是这些先天本心的自然呈现。“孝悌”使人从本体根源上明白生命之所自来，是无需设定证明的。“四心”所萌发的道德是“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”，是先天地内在于主体之中，并非外在强加的，而不是通过理性证明(思)得到的东西。因此，道德原则通过先天的孝悌、四心得以获得确定性，所以孔子说：“孝弟也者，其为仁之本与”。
《论语?学而》讲：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”，“泛爱众”即是仁爱的普遍施行，这是与忠恕之道的精神意旨相统一的，忠恕之道即体现着这种自然的情感。此外，孔子将忠恕之道作为说明仁道即为真理性原则的有效方法，其要求从主体自身的切近处实现对他者的观照，继而把握道德原则，即孔子所言的“能近取譬，可谓仁之方也已”。作为忠恕之道的具体内容，“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”则表明了于我心之中自明的仁是通过主体对他者之间的依赖关系得以澄明的，由此建立起仁的普遍性理解。这种普遍性理解可以被概括为：人同此心，心同此理。这样仁不仅是自明的，而且是普遍的，所以仁作为道德原则具有真理的明证性。其中，“己欲”是主观性、私人性，“不欲”是放弃主观性、私人性，“己所不欲”，即悬置了个体关于对象(价值)的主观性理解，从而在根源上避免了由于主观性所导致的价值相对性，保证了公正。
虽然存在先在的、必然的道德原则(仁)，并且道德原则的成立并不需要理性的方法说明，但是道德原则的落实是以理性认知为前提的。《论语?公冶长》载孔子语：“未知，焉得仁”，也就是说，没有理性对伦理道德的自觉，就不可能有自觉的仁德，可见价值判断出自理性对道德原则的觉解。而对于理性而言，则是始终以道德原则为价值取向的。《论语?里仁》载“知者利仁”，朱熹注日“利，犹贪也，盖深知笃好而必欲得之也。……知者则利于仁而不易所守，盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。”可见，理性是坚定地指向道德原则的。孟子则直接强调指出理性(智)就是要坚定的以仁义原则为其内容：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。”这是与仁作为道德原则的必然性要求相一致的。道德原则与伦理理性的结合，规定了道德主体以不变的道德原则为操持，针对具体多样的行为做出道德判断的可能性。在孔子这里便是：“仁”是从当然(向何方努力)落实为变化多样的具体行为中的所知之善；孟子将其充实为知行统一的道德实践：充分发挥内在理性(尽心)，自觉到人之善端本性(知性)，进而把握至上之善(知天)，所以人可以自觉地“由仁义行”。
庄子作为中国道德相对主义的代表人物亦试图以相对主义来贬黜儒家价值与理性之间的联系。庄子认为，在相对的视域下儒家的绝对价值是不存在的，“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非”，绝对的标准是不可能被理性辨明的，儒学以仁为道德原则是不可能的，“仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩。”庄子这种相对主义道德学说是以主体所处的社会地位、境遇、情感为取舍的。例如《庄子?胜箧》“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪?”表明处在不同社会等级的人的道 德标准是不同的。《庄子?秋水》描写了在禅让之时社会上层之间的纷争，圣人此时不以仁为贵，而以权力为贵说明了境遇决定道德选择的道理，“昔者尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也”。而儒家所看重的血亲情感，在庄子看来本身就是一种道德相对主义的宣张。《庄子?庚桑楚》载：“碾市人之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。”被陌生人、兄弟和父母踩脚后的三个不同的反应正揭示出孔子所倡导的“爱有差等”已经导致了相对的道德标准了。总之，庄子认为判断是非、善恶的标准是相对的，所以他主张齐是非、齐善恶，用“以道观之”的自然之道去阻隔理性与价值的联合，从而动摇和破坏了主体对善的认知、模糊道德判断的依据，这样君子、小人也就没有什么区别了。
庄子建立的至上的自然原则实际上是对人伦之道的遮蔽，是对理性在道德生活中作用的否定，所以荀子在《解蔽》篇中批评庄子“蔽于天而不知人”。荀子顺应了孔孟将道德原则与理性结合的基本立场，认为通过学习教育实现对礼义等道德原则的理性自觉便是实现了至善，“学至乎《礼》而止矣，夫是之谓道德之极。”通过“强学”和“思虑”的理性认知，不仅丰富了作为道德之知的来源；而且通过理性获得的道德之知为个体提供了变更社会地位、境遇的方向指引：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。这不仅是对庄子割裂道德与理性的颠覆，还是对儒家道德学说的发展。
三、行权返经：对道德相对主义的超越
由于缺乏主导的价值观念、道德原则，道德相对主义导致了道德评判上的争论：“一些哲学家认为一般说来是错误的行为，却被另一些哲学家认为一般说来是正确的；一些人认为恶的事清，却被另一些人当作善的。”麦金泰尔也意识到现代道德话语多被用来描述这种道德生活中无休止的争论，而这些现实生活中的争论已经显露出现代道德哲学话语中的相对主义气息。
先秦儒家所确立的仁道原则，虽然摆脱了道德相对主义由于缺乏必然原则而出现的“公说公有理婆说婆有理”的纷争，但是儒家亦不主张诸行皆执着于行为规范而走向另一个极端。如前所述，仁道原则作为导向性原则并非对具体行为的强制规定，人对它的把握是通过对具体经验的体悟实现的，而对于具体行为的约束则是通过礼来实现的，所以主体在道德原则大方向的指引下，对礼是可以实行变通的。这就是儒家经权思想的智慧所在。
孔子并不否认原则与规范之间的理论张力，但是孔子坚持道德原则是不容动摇的，即便是当道德原则与当下的道德规范发生矛盾时，应当肯定前者。例如“亲亲互隐”这则故事中，偷羊违侵犯了别人的财产权、相互包庇已经侵犯了他人对事实真相的知情权，这是违背了人与人之间的礼义行为规范的；但是究其实质是父子之间的真情实感使然，这又是与亲亲为本的仁一致的。所以，孔子毫不犹豫地肯定了后者，认为“直在其中”。但是，这不意味着彻底放弃行为规范，而是通过对礼的变通，导出新的合适的行为规范，从而推动主体选择适合的行为方式以应对相应的变化。《论语?里仁》说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”“无适，无莫”是在道德原则统摄之下对具体的道德规范的变通，具体的行为者既不应该执着某种行为模式，又不应当专守于排斥某种行为模式。例如《论语?子罕》记载了孔子出于节俭考虑行礼不用传统的麻贯，而“从众”改用丝制。虽然儒家承认随着具体情境的变化从而具体的行为规范也要随之修正，但是这不等于随心所欲地篡改，其前提就是要坚持基本原则。孔子的学生子夏发挥为：“大德不?闲，小德出入可也。”朱熹注日：“言人能先立乎其大者，则小节虽或未尽合理，亦无害也。”可见，在孔子这里道德原则是至上之体是经，而随机应变则体现为原则之用是权。
行权不意味着从此摆脱经的统摄，而是使主体行为更趋近于仁道，所以孟子更强调“君子反经”“反”朱熹注曰“反，复也。”这可以表述为行权返经。在孟子看来权是一种分辨方法，“权，然后知轻重”，而事实上所谓轻重是通过与仁义比较而得出来的。所以，行权返经实际上是通过主体的评价选择使其行为更合乎道德原则的方向。主体的行为在多样、具体的行为规范中游刃有余，而始终能与至上的道德原则保持一致，所以权变是不可或缺的，“执中无权，犹执一也。所恶执者，为其贼道也，举一而废百也。”无论是在与他者的交互关系中，还是单一的个体，行权返经都强调主体行为选择从良心出发的优先性。例如《孟子?离娄上》所载的淳于髡给孟子提出的一个难题：嫂子落水，小叔子是严守礼教，还是援之以手；孟子明确认为，行仁义优先于守礼教。救助落水的生命，无论是嫂子还是孺子，都是出自人内在的不忍人的本心即“由仁义行”，都是本性使然，这是优先于其他一切行为规范的。这就要求主体的行为选择切近于本心仁义，而不死板地受礼的约制。对于单一个体而言，复归仁道的方向是经过伦理理性的判断力取舍、权衡轻重之后的道德选择的结果。《孟子?告子上》：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”当个人面临生命与道义的两难抉择时，化解内心纠结的有效方法便是坚持仁道原则的优先性。
道德相对主义只见到经验层面道德行为的多样性和特殊性而未及普遍的道德原则，这就在道德实践上包容了因原则不同而引发的道德争议，这种道德实践是非建设性的回避。与道德相对主义相反，道德绝对主义认为一切真正的道德都是绝对的，从而在道德实践上不能以灵活的方式处理道德实践中的争端或冲突。先秦儒家的经权观念表明了儒家伦理既非道德相对主义，亦非道德绝对主义，儒学智慧实现了对两者的超越。
责任编辑 俞伯灵