内容提要 曾经对于汉初政治史走向发挥重要作用的“四皓”，若干迹象表露出与道家的特殊关系。“四皓”活动的“商山”地方久有楚文化的影响，而早期道家学说正是以楚地作为最初的文化基地。张良以对“四皓”的熟悉和理解，启动了这四位老人参与上层政治生活的表演。而张良本人形迹有明显的道家色彩，后来又被看作道教文化系统中神仙信仰的典范。张良的文化立场，使得处于秦岭留坝山中的张良庙成为道教胜地。除了与张良关系亲密而外，“四皓”自身也确实表现出与早期道教文化特征十分接近的品格。作为隐逸之士“四皓”表演道具的“紫芝”，可以看作和神仙方术有关的一种文化象征。一些传统道教典籍中，记录了“四皓”的文化形象。后人或将道教文化范畴中具体的养生技术的发明权归于“四皓”名下。在道家文献体系中，也曾经有作为著作家的“四皓”的席位。在高帝和吕后的时代，黄老学说已经逐渐影响上层政治生活。按照司马迁的说法，“休息乎无为”的政治导向在吕后时代已经确定。注意这一历史现象，似乎也不宜忽略张良和“四皓”曾经发生的作用。
关键词 四皓 道家 汉初历史 早期道教
[中图分类号]K23 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X12012)02-0096-14
与张良智谋密切相关的“四皓”事迹由于司马谈、司马迁的记述得以传播，体现出战国晚期至于汉初的社会文化风格。“四皓”的表现，有与道家存在某种关系的迹象。就“四皓”故事及相关问题，通过对交通地理形势、文化联络路径、政治参与程度以及历史影响方式等方面的考察，应当有益于理解和说明当时道家思想的文化风貌和政治影响。
一、“四皓”事迹原始
“四皓”事迹最初见于《史记》的记录。而《史记》未用“四皓”称谓，直接的说法是“四人”。《史记》卷55《留侯世家》写道：“上欲废太子，立戚夫人子赵王如意。大臣多谏争，未能得坚决者也。吕后恐，不知所为。”有人对吕后说：“留侯善画计笑，上信用之。”于是，“吕后乃使建成侯吕泽劫留侯，曰：‘君常为上谋臣，今上欲易太子，君安得高枕而卧乎?”’张良起初以“以爱欲易太子，骨肉之间，虽臣等百余人何益”婉拒，然而“吕泽强要曰：‘为我画计’”，于是提议借用隐居“山中”的四位老人以为助力：“此难以口舌争也。顾上有不能致者，天下有四人。四人者年老矣，皆以为上慢侮人，故逃匿山中，义不为汉臣。然上高此四人。今公诚能无爱金玉璧帛，令太子为书，卑辞安车，因使辩士固请，宜来。来，以为客，时时从入朝，令上见之，则必异而问之。问之，上知此四人贤，则一助也。”张良的建议得到采纳，“于是吕后令吕泽使人奉太子书，卑辞厚礼，迎此四人。四人至，客建成侯所。”
随后发生的故事告诉我们，四位老人的态度对于太子地位的维护和巩固表现出重要的意义：“汉十一年，黥布反，上病，欲使太子将，往击之。四人相谓曰：‘凡来者，将以存太子。太子将兵，事危矣。’”于是向建成侯建议日：“太子将兵，有功则位不益太子；无功还，则从此受祸矣。且太子所与俱诸将，皆尝与上定天下枭将也，今使太子将之，此无异使羊将狼也，皆不肯为尽力，其无功必矣。臣闻‘母爱者子抱’，今戚夫人日夜待御，赵王如意常抱居前，上曰‘终不使不肖子居爱子之上’，明乎其代太子位必矣。君何不急请吕后承间为上泣言：‘黥布，天下猛将也，善用兵，今诸将皆陛下故等夷，乃令太子将此属，无异使羊将狼，莫肯为用，且使布闻之，则鼓行而西耳。上虽病，强载辎车，卧而护之，诸将不敢不尽力。上虽苦，为妻子自强。”’
据《史记》卷55《留侯世家》记述，“于是吕泽立夜见吕后，吕后承间为上泣涕而言，如四人意。上曰：‘吾惟竖子固不足遣，而公自行耳。’于是上自将兵而东，群臣居守，皆送至灞上。留侯病，自强起，至曲邮，见上日：‘臣宜从，病甚。楚人剽疾，愿上无与楚人争锋。’因说上曰：‘令太子为将军，监关中兵。’上曰：‘子房虽病，强卧而傅太子。’是时叔孙通为太傅，留侯行少傅事。”情势的演进，竟然完全如“四人”的谋划。太子避免了“将兵”出征，与“枭将”、“猛将”竞争的危难，又得到了“为将军，监关中兵”，控制王朝中枢的行政实践的机会。太子与赵王如意竞争的这一重要回合，前者占据上风。张良与“四人”配合的默契，亦得显现。
刘邦击败黥布军后，年老病重，“欲易太子”的态度更为偏执，甚至无视张良的劝阻。而“此四人”的表现又发生了重要的作用：“汉十二年，上从击破布军归，疾益甚，愈欲易太子。留侯谏，不听，因疾不视事。叔孙太傅称说引古今，以死争太子。上详许之，犹欲易之。”随后一个特殊的场面，因“四皓”的出现，扭转了帝位继承人择定争议导致的政治危局。“及燕，置酒，太子侍。四人从太子，年皆八十有余，须眉皓白，衣冠甚伟。上怪之，问曰：‘彼何为者?’四人前对，各言名姓，日东园公，角里先生，绮里季，夏黄公。上乃大惊，曰：‘吾求公数岁，公辟逃我，今公何自从吾儿游乎?’四人皆曰：‘陛下轻士善骂，臣等义不受辱，故恐而亡匿。窃闻太子为人仁孝，恭敬爱士，天下莫不延颈欲为太子死者，故臣等来耳。’”刘邦嘱托他们：“烦公幸卒调护太子。”
“四人从太子”的形势，似乎证明了刘盈的实力、地位和影响力。“四人为寿已毕，趋去。上目送之，召戚夫人指示四人者曰：‘我欲易之，彼四人辅之，羽翼已成，难动矣。吕后真而主矣。”’于是刘邦为戚夫人楚歌，“夫人泣，上曰：‘为我楚舞，吾为若楚歌。’歌日：‘鸿鹄高飞，一举千里。羽翮已就，横绝四海。横绝四海，当可奈何!虽有增缴，尚安所施!’歌数阕，戚夫人嘘唏流涕，上起去，罢酒。”《史记》的执笔者就此总结说：“竞不易太子者，留侯本招此四人之力也。”
“留侯”和“四人”的合力，使刘邦有“难动”之悟，最终“竟不易太子”，汉初的政治稳定得以维持。关于《史记》记述的这“四人”，后来通常因“年皆八十有余，须眉皓白”称“四皓”。
《汉书》已经使用“四皓”称谓。《汉书》卷18《外戚恩泽侯表》：“高帝拨乱诛暴，庶事草创，日不暇给，然犹修祀六国，求聘四皓。”颜师古注：“《张良传》高帝谓四人曰‘吾求公，公避逃我，今公何自从吾儿游乎?’”“四皓须眉皓白，故谓之‘四皓’。称号在《王贡两龚鲍传》。”又《汉书》卷100上《叙传上》：“高四皓之名，割肌肤之爱。”
关于“四皓”称谓的最初出现，现在大致可以判定最迟始于西汉晚期。从现有文献记录看，最初使用“四皓”称谓的，是扬雄的论著。
《汉书》卷100下《叙传下》有“四皓邂秦，古之逸民”的说法，《太平御览》卷一六八引皇甫谧《帝王世纪》也说“四皓始皇时隐于商山”，看来，通过“四皓”言行认识战国晚期以至汉初的文化风貌，是适宜的。
《汉书》卷72《王贡两龚鲍传》序写到：“汉兴有园公、绮里季、夏黄公、角里先生，此四人者，当秦之世，避而入商雒深山，以待天下之定也。自高祖闻而召之，不至。其后吕后用留侯计，使皇太子卑辞束帛致礼，安车迎而致之。四人既至，从太子见，高祖客而敬焉，太子得以为重，遂用自安。语在《留侯传》。”“汉兴有园公、绮里季、夏黄公、角里先生”句后颜师古注：“‘四皓’称号，本起于此，更无姓名可称知。此盖隐居之人，匿迹 远害，不自标显，秘其氏族，故史传无得而详。至于后代皇甫谧、圈称之徒，及诸地理书说，竞为四人施安姓字，自相错互，语又不经，班氏不载于书。诸家皆臆说，今并弃略，一无取焉。”以为“后代”“四皓”传说，如“氏族”、“姓字”、“地理”等，有“臆说”性质，“自相错互，语又不经”，“并弃略，一无取”的态度，总体说来，可能是适宜的。然而也可以具体分析。如文献所见“园公”，圈称《陈留风俗传》说“圈公”，颜师古有驳议。然而宋人赵明诚《金石录》发现汉代文字遗存“四皓神位刻石”亦为“圈公”，可知圈称所说并非完全是“臆说”。至于有关“四皓”的其他文化信息，也可以从不同的视角认识。
现在看来，“‘四皓’称号”，很可能是比较典型的借用数字指代明确的人物组合的称谓形式，总结相关称谓的论著因为所讨论的对象以“四”与“八”居多，而称为“四八目”。此前有秦穆公“三良”等，其后又有东汉晚期所谓“三君”、“八俊”、“八顾”、“八及”、“八厨”，魏晋所谓“竹林七贤”等。而以被称为“四皓”的四位老人始终同行同声，思想言论作为竟然完全一致，凝聚程度最为显著。
二、“商山”：特殊的文化环境
“四皓”为吕氏迎致之前的行迹，《史记》记载张良语只说“逃匿山中”，《汉书》《扬雄传下》则有“四皓采荣于南山”语。《汉书》卷72《王贡两龚鲍传》序文则说“避而入商雒深山”，颜师古注：“即今之商州商雒县山也。”后来于是通行“商山四皓”的说法。《太平御览》卷168引皇甫谧《帝王世纪》曰：“四皓始皇时隐于商山，作歌日：‘英英高山，深谷逶迤。晔晔紫芝，可以疗饥。唐虞时远，吾将何归。’”
宋人欧阳吝《舆地广记》卷14《陕西永兴军路下?商州?上洛县》：“商山，在县西南，秦四皓所隐也。”“商山”或说“商洛山”、“商雒深山”、“商雒县山”所在，有商君封地作为政治地理坐标，战国时期又依傍丹江川道形成了通行条件优越的联系秦楚的重要通路。因武关之险，这条古道又称“武关道”。从武关道穿越秦岭路段的栈道遗存看，当时这条道路最艰险的路段也可以驶行车辆，可以保证比较好的通行效率。
张仪以“献商於之地六百里”作为外交诱饵使楚王断绝和齐的联盟，“商於之地”的方位，《史记》卷40《楚世家》裴驷《集解》：“商於之地在今顺阳郡南乡、丹水二县，有商城在於中。故谓之商於。”司马贞《索隐》：“商於在今慎阳。”《水经注》卷20《丹水》也说：“丹水径流(丹水、南乡)两县之间，历於中之北，所谓‘商於’者也。故张仪说楚绝齐许以商於之地六百里，谓以此矣”。宋人王观国《学林》卷5“於”条就此提出疑议。《太平御览》卷168引《史记》：“张仪说楚怀王：‘大王诚能绝约于齐，臣请献商於之地六百里。’楚于是与齐绝约，使一将军随张仪至秦。仪谓楚使者曰：‘臣有奉邑六里，愿以献大王左右。’楚使者曰：‘臣受命于王以商於之地六百里，不闻六里。’”这段文字置于“商州”条下，也显示了《太平御览》编纂者对“商於之地”的认识。《太平寰宇记》卷141《山南西道九?商州》：“商州上洛郡，今理上洛县。古商於之地。”“后周宣政元年改洛州为商州，取古商於之地为名。”又“商洛县”条下：“汉立商县，所谓商於之地。”又写道：“商洛山在县南一里，一名‘楚山’，即四皓所隐之处。高后使迎四皓，故今连亘有‘高车山’，盖因之得名。”宋王存等《元丰九域志》卷3《陕西路?永兴军路》也说：“古商国。《帝王世纪》云：昌始封于商，则今上洛县，亦秦封商君之邑。张仪诈以商於之地六百里赂楚，即此地也。”
然而宋代地理书仍有取“商於之地六百里”为丹水、南乡说者。谭其骧《中国历史地图集》在《战国?秦蜀》图中将“商(邬、於商)”标注于今陕西丹凤，将“商於”标注于今河南西峡、淅川、内乡一带，将“於(於中)”标注于西峡东。在《战国?楚越》图中则只标注“商(邬、於商)”，未标注“商於”和“於(於中)”。可知对于“商於之地”的方位，至今仍存在不同意见。然而即使在今河南西峡、淅川、内乡地方，也因武关道交通与秦地有着密切的联系。有学者指出，“商於”地处“丹江流域”，“以今天陕西商洛市的商州区、丹凤、商南和河南南阳的西峡、淅川、内乡六县区为核心。”
据《史记》卷68《商君列传》司马贞《索隐》：“卫?鞅所封商於二县以为国，其中凡有十五都，故赵良劝令归之。”张守节《正义》：“公孙鞅封商於十五邑，故云‘十五都’。”则说“商於”即商鞅封地。这样的认识可能比较接近历史真实。《左传?文公十年》记载：“城濮之役”后，主将之一子西自杀，被楚王救止，“使为商公。”“商”地所在，学者有所讨论者，多以为在丹江上游。考古工作者调查与发掘已经证实的商鞅封地。在今陕西丹凤古城。
“四皓”所居“商山”所在，属于或说秦楚曾经发生领土纠纷的“商於之地”，一说“故秦所分楚商於之地”，而“商洛山在县南一里，一名‘楚山’，即四皓所隐之处”以及《水经注》卷20《丹水》发源于“楚山”的河流又称“楚水”的说法，更暗示“四皓”与楚文化的关系。东汉冯衍《显志》“披绮季之丽服兮，扬屈原之灵芬”将“四皓”中“绮季”与“屈原”并说，也符合这一情形。《后汉书》卷28下《冯衍传下》李贤注：“绮季，四皓之一也。《前书》日，四皓随太子入侍，须眉皓白，衣冠甚伟。《楚汉春秋》曰‘四人冠韦冠，佩银环，衣服甚鲜’，故言‘丽服’也。”所谓“绮季之丽服”，所谓“四人”“衣服甚鲜”，也与“楚服盛服”的说法一致。④
后人诗作所谓“西见商山芝，南到楚乡竹”，“商岭芝可茹，楚泽兰堪纫”，“已剖巴陵橘，犹歌商岭芝”，“又见武陵桃，更有商岭芝”，都以“商山”、“商岭”和楚地风土对应。而“商山”亦称“楚山”的说法，又因考古资料所见丹江上游上古遗存表现出来自江汉方向的文化影响而得到了印证。或有对子西“为商公”的“商”是否确在商洛有所怀疑的意见，考古收获所见当地楚文化的发现可以释疑。商州紫荆新石器时代遗址出土器物“带有屈家岭文化的因素”，体现了“江汉地区和中原地区诸原始文化逆丹江而上”的发展历程。丹凤巩家坡西周遗址出土器物的文化特征“与关中地区的宗周文化”“存在有明显差异”，“而与湖北有些地区所出土的楚式陶鬲则比较接近”。主持发掘的考古学者认为，这一情形可以说明“丹江上游地区的西周中晚期遗存，应与楚人早期活动具有密切关系。”位于商州市东南约3公里处丹江北岸，与传说中“四皓”活动地点“商洛山”即“楚山”非常接近的东龙山遗址，也是“西周时期的楚文化遗存”。“春秋时期的楚文化遗存以商南过风楼遗址为代表。”对于丹凤古城村东周墓的发掘，判定年代为春秋中期、春秋晚期、战国早期、战国中期，体现出地方文化“连续不断的发展过程”。从文化属性看，尽管“这里已经远离了楚国的腹心之地而与秦、晋邻近”，但是墓葬遗存的“总体特征与目前已知的同期楚墓基本上大同小异，而与关中、侯马等地所发现的同期秦墓和晋墓则有很大差别”。考古学者因此认为“这批墓葬应属楚系”。这一地区考古收获所见浓厚的楚文化的风格，使得考古学者得出了这样的结论：“从考古资料来看，约自春秋中期至战 国中期，丹江上游所发现的考古遗存为楚文化遗存”。同样，“在山阳鹃岭东周墓地，战国早期和中期墓葬均属楚系”。许多考古遗存证明，“到了战国晚期，丹江上游地区的楚文化已经被秦文化所完全取代。”面对这样的历史趋势，“四皓逐秦”，或许也可以理解为对于一种文化传统的坚守。
应当注意到，早期道家学说正是以楚地作为最初的文化基地的。李水海曾经分析《老子》书中楚语、楚音的痕迹，揭示了楚文化因素对老子学说的影响。任继愈亦曾指出先秦文化的区域渊源，“从文化角度看，孔孟代表周鲁文化，老庄代表荆楚文化。”张智彦也曾论证老子思想与楚文化的密切关系。他是从6个方面进行说明的：1、楚国农业文化对老子思想的影响；2、楚国社会发展道路对老子思想的影响；3、楚国文化发展道路对老子思想成长的影响；4、楚俗对老子思想的影响；5、老子思想升华了楚人的审美情趣；6、老子哲学便是楚文化各种因素的提升，老子哲学是楚文化的核心。他认为，从道家文化的内涵去分析，楚国则是老子思想的发祥地。正是在楚文化的滋养下，老子思想形成了自己的独特风格。通过思想渊源的考察，也可以说，老子思想带有楚文化的色彩。有学者指出，对于这样的认识尽管还存在不同的看法，“但老子思想具有楚文化的思想渊源，这是可以肯定的。”
同样值得我们注意的，是“商山”地方后世仍有传说表现出与道家文化长期的密切关系。最著名的有《太平广记》卷50引《传奇》“裴航”“云英”情爱故事。主人公后来双双“神化自在，超为上仙”。至今陕西蓝田蓝桥河仍存留古石刻“拾玉臼杵处”，可以与“蓝桥神仙窟”传说对应。传吕洞宾《遇仙桥》诗：“几回秦女夜吹箫，洞底松风送寂寥。不作巫阳云雨梦，却寻仙侣到蓝桥。”古秦楚通路上的“蓝桥”在后来道教文化系统中，被看作“遇仙桥”。
三、“四皓”表演与张良的文化立场
我们分析“四皓”避世“楚山”的文化行为，或许与北上影响中原的楚文化存在某种联系。然而皇甫谧《高士传》卷中《四皓》则说：“四皓者，皆河内轵人也，或在汲。”上海涵芬楼影印宋本《太平御览》卷507引皇甫士安《高士传》同。而文渊阁四库全书本《太平御览》卷507引皇甫士安《高士传》写作：“四皓者，皆河内轵人也，或在汶。”似应以前者为是。“四皓”来自韩地的说法，很可能也从一个特殊的侧面曲折反映了他们和张良的特殊关系。所谓“或在汶”，其方位也与张良“与客狙击秦皇帝博浪沙中，误中副车，秦皇帝大怒，大索天下，求贼甚急”，被迫“更名姓，亡匿下邳”的逃亡地点相近。
张良以对“四皓”的熟悉和理解，启动了这四位老人影响汉王朝政治方向的表演。张良的举措意义重大。宋代学者晁说之《晁氏客语》：“张良致四皓以正太子，分明是决然之策。”谢采伯《密斋笔记》卷1写道：“(高帝)及得天下又溺于戚姬，几欲废太子，微四皓，则又是一场狼狈。”罗大经《鹤林玉露》乙编卷4“四老安刘”条也说：“子房智人也，乃引四皓为羽翼，使帝涕泣悲歌而止。”前引《高士传》所谓“汉高后使张良诣南山迎四皓”，即张良亲自入山迎致“四皓”的说法，更突出地在渲染张良与“四皓”的特殊关系。
张良本人形迹有明显的道家色彩。《史记》卷55《留侯世家》记载他由黄石公处得传兵书的故事：“良尝闲从容步游下邳圯上，有一老父，衣褐，至良所，直堕其履圯下，顾谓良日：‘孺子，下取履!’良鄂然，欲殴之。为其老，强忍，下取履。父曰：‘履我!’良业为取履，因长跪履之。父以足受，笑而去。良殊大惊，随目之。父去里所，复还，曰：‘孺子可教矣。后五日平明，与我会此。’良因怪之，跪日：‘诺。’五日平明，良往。父已先在，怒日：‘与老人期，后，何也?’去，曰：‘后五日早会。’五日鸡鸣，良往。父又先在，复怒曰：‘后，何也?’去，日：‘后五日复早来。’”待第三个“五曰”后，张良才看到“老父”满意的态度。“五日，良夜未半往。有顷，父亦来，喜曰：‘当如是。’出一编书，曰：‘读此则为王者师矣。后十年兴。十三年孺子见我济北，谷城山下黄石即我矣。’遂去，无他言，不复见。旦日视其书，乃《太公兵法》也。良因异之，常习诵读之。”
关于授书老父形貌，张守节《正义》引《括地志》云：“孔文祥云‘黄石公状，须眉皆白，杖丹黎，履赤舄’。”《留侯世家》还记载：“子房始所见下邳圯上老父与太公书者，后十三年从高帝过济北，果见谷城山下黄石，取而葆祠之。留侯死，并葬黄石。每上冢伏腊，祠黄石。”又记载，“留侯从人关。留侯性多病，即道引不食谷，杜门不出岁余。”裴驷《集解》：“《汉书音义》曰：‘服辟谷之药，而静居行气。”’后来，张良明确表示“愿弃人间事”而从仙人游的心志，然而却为吕后强行制止：“乃称日：‘家世相韩，及韩灭，不爱万金之资，为韩报雠强秦，天下振动。今以三寸舌为帝者师，封万户，位列侯，此布衣之极，于良足矣。愿弃人间事，欲从赤松子游耳。’乃学辟谷，道引轻身。会高帝崩，吕后德留侯，乃强食之，曰：‘人生一世间，如自驹过隙，何至自苦如此乎!’留侯不得已，强听而食。”所谓“赤松子”，司马贞《索隐》引《列仙传》：“神农时雨师也，能人火自烧，昆仑山上随风雨上下也。”《抱朴子》内篇《至理》写道：“按孔安国《秘记》云：良得黄石公不死之法，不但兵法而已。”这是比较早地指出“黄石公”和张良的文化交接富于道家色彩的判断。
所谓“学辟谷，道引轻身”，裴驷《集解》引徐广曰：“一云‘乃学道引，欲轻举’也。”《汉书》卷40《张良传》作：“乃学道，欲轻举。”颜师古注：“道谓仙道。”后人或写作“乃学道辟谷，欲轻举”。他实际上已经开始实践早期道教的修行程序。因为张良思想行为和道家的亲近，处于秦岭留坝山中的张良庙，后来成为道教胜地。张良被看作道教文化系统中神仙信仰的典范。
除了与张良关系亲密而外，“四皓”自身也确实表现出与早期道教文化特征十分接近的品格。皇甫谧《高士传》卷中《四皓》：“四皓者，……一日东园公，二曰角里先生，三日绮里季，四日夏黄公。皆修道洁己，非义不动。秦始皇时，见秦政虐，乃退入蓝田山。”其中“皆修道洁己”旬，特别值得注意。又《太平御览》卷573引崔琦《四皓颂》曰：“昔商山四皓者，盖角里先生、绮里季、夏黄公、东园公是也。秦之博士，遭世圈昧，道灭德消，坑黜儒术，《诗》《书》是焚，于是四公退而作歌曰：‘莫莫高山，深谷灭哉。哗晔紫芝，可以疗饥。唐虞世远，吾将何归。驷马高盖，其忧甚大。富贵畏人兮，不如贫贱之肆志。’”讲述秦世政治问题，以“道灭德消”形容。所使用的，似乎也是早期道教的语言。李白《过四皓墓》诗：“我行至商洛，幽独访神仙。园绮复安在，云萝尚宛然。荒凉千古迹，芜没四坟连。伊昔炼金鼎，何言闭玉泉。……紫芝高咏罢，青史旧名传。”可知“四皓”的文化肖像，有浓重的“神仙”色彩。而所谓“炼金鼎”、“闭玉泉”等等，则明显是道家行为。李白想象中的“四皓”生活完全是道家风格，体现出唐代文人意识中的“四皓”形象已经在道家的文化席位上定格。
宋人王禹傅《拟留侯与四皓书》其中称美“四皓”语，谓：“先生抱大道，藏大器，荣辱之事出于身外，兴亡之理，了于掌中。胶漆云泉，泥滓爵位。琼林瑶池，以游以息。云浆霞馔，以饮以食。芳君桂父，先生之交也； 青鸾紫凤，先生之驾也。龟亡鹤夭，神气愈清。桂朽椿枯，童颜未改。万乘不能屈其节，千金不能聘其才。真所谓神仙中人，风尘外物。”所陈述的是道教色彩鲜明的神仙理想。下文又有“良愿先生出云关，开岫幌，驾玄鹤，驭金虬，俯降殿庭，辱对旒冕，定天下之惑，决君上之疑”语。所使用的也是道家习用文辞。这虽然是后人虚拟文字，却也反映了拟作者心目中的张良精神与“四皓”心态。
宋人吴曾《能改斋漫录》卷8《沿袭》有“张良与四皓书韩退之与李渤书”条，其中写道：“《商芸小说》载张良所与商山四皓书曰：‘良白，仰惟先生秉超世之殊操，身在六合之间，志凌造化之表。但自大汉受命，贞灵显集，神母告符，足以宅兆民之心。先生当于此时，耀神爽乎云霄，濯凤翼于天汉，使九门之外，有非常之客，北阙之下，有神气之宾，而渊潜山隐，窃为先生不取也。’”所谓“张良与四皓书”当然出于后人臆想，其中所谓“神母告符”等等所透露出的道家的文化印迹，则是值得我们注意的。
《初学记》卷5引《辛氏三秦记》云：“其山从长安向西可二百里，中有石室灵芝。常有一道士，不食五谷，自言太一之精，斋洁乃得见之。而所居地名曰‘地肺’，可避洪水。相传云，上有水神，人乘船行，追之不及。犹见有故漆船者，秦时四皓亦隐于此山。”所谓“秦时四皓”所居，与“常有一道士，不食五谷，自言太一之精，斋洁乃得见之”的情境，形成了引人注目的文化联系。
《抱朴子》内篇《至理》引孔安国《秘记》说张良“得黄石公不死之法”，又说：“良本师四皓角里先生、绮里季之徒，皆仙人也。良悉从受其神方。虽为吕后所强饮食，寻复修行仙道，密自度世，但世人不知，故云其死耳。”《抱朴子》于是写道：“如孔安国之言，则良为得仙也。”我们则以为更值得注意的是“良本师四皓角里先生、绮里季之徒”，“良悉从受其神方”的说法。张良和“四皓”因共同的道家追求而发生联系的说法，又以见于唐诗“本为留侯慕赤松，汉庭方识紫芝翁”，可知得到后人的认同。
四、“紫芝”象征
《朱子语类》卷135：“伯丰问四皓是如何人品。日：观四皓恐不是儒者，只是智谋之士。”“是时人材都没理会学术权谋，混为一区。如安期生、蒯通、盖公之徒，皆合做一处。四皓想只是个权谋之士。”“但不知高后时此四人在甚处。蔡丈云康节谓事定后四人便自去了。曰：也不见得。恐其老死亦不可知。”也许所谓“事定后四人便自去了”，即“四皓”神秘隐身的判断是有一定的合理性的。朱熹说当时“人材”“混为一区”，然而又推断“观四皓恐不是儒者”，而与安期生等“皆合做一处”，值得注意。或许有人会因所谓“智谋之士”、“权谋之士”否定“四皓”接近道家的品质。其实，道家思想并不排斥“智谋”、“权谋”。张良自言人生志向“愿弃人间事，欲从赤松子游耳”，又“学辟谷，道引轻身”，然而他在历史上的鲜明面貌，却是“智谋”高手、“权谋”大家，刘邦曾自谓“运筹策帷帐中，决胜千里外，子房功也”，“夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房”。司马迁也说：“运筹帷幄之中，制胜于无形，子房计谋其事。”
所谓“四公退而作歌”，“驷马高盖，其忧甚大”，“晔晔紫芝，可以疗饥”，将“四人便自去了”情节渲染为隐逸精神的高上标范。而“紫芝”也因“四皓”故事成为一种文化象征，值得我们注意。
《淮南子??真》：“巫山之上，顺风纵火，膏夏紫芝与萧艾俱死。”高诱注：“膏夏、紫芝皆喻贤智也。萧艾，贱草，皆喻不肖。”“紫芝”成为代表“贤智”的符号，或与“四皓”故事有关。唐人习称“四皓”为“紫芝翁”、“紫芝客”、“紫芝叟”，“四皓”“旧歌”亦作“紫芝曲”、“紫芝谣”、“紫芝歌”，都反映在长久的历史记忆中“紫芝”作为指代“四皓”和“四皓”行为的文化符号的事实。
在汉代人的意识中，“紫芝”与“福禄来处”、“神福来处”有关，据说“王以为宝”。《焦氏易林》卷1《师?央》：“文山紫芝，雍梁朱草。生长和气，福禄来处。”《同人?剥》：“文山紫芝，雍梁朱草。长生和气，与以为宝。公尸侑食，神福来处。”《蛊?涣》：“紫芝朱草，生长和气。公尸侑食，福禄来下。”卷4《丰?家人》：“文山紫芝，雍梁朱草。生长和气，王以为宝。公尸侑食，福禄来处。”又《涣?节》：“文山紫芝，雍梁朱草。生长和气，王以为宝。公尸侑食，福禄来处。”王充《论衡?验符》写道：“建初三年，零陵泉陵女子傅宁宅，土中忽生芝草五本，长者尺四五寸，短者七八寸，茎叶紫色，盖紫芝也。太守沈酆遣门下掾衍盛奉献。皇帝悦怿，赐钱衣食。诏会公卿，郡国上计吏民皆在，以芝告示天下。”《太平御览》卷985引《续汉书》：“建初五年，零陵女子傅宁宅内生紫芝五株，长者尺四寸，短者七八寸。太守沈丰使功曹裔芝以闻，帝告示天下。”可以看作“王以为宝”的实例。
宋人罗愿《尔雅翼》卷3《释草?芝》说到“芝”和“方术家”的关系，“紫芝”和“商洛山”“四老”的关系：“芝乃多种，故方术家有六芝。其五芝，备五色五味，分生五岳。惟紫芝最多。昔四老人避秦人商洛山，采芝食之，作歌日‘晔晔紫芝，可以疗饥’是也。”明人卢之颐《本草乘雅半偈》卷1《本经上品一?六芝》中，将“紫芝”列为第一。“郭璞云：一岁三华，瑞屮也。昔四皓采芝，群仙服食者也。智者大师云：服食石药，但可平疾。服食芝，并可得仙。”“紫芝”和“方术家”学说有关，又有“服食”则可“得仙”的传说。如“四皓采芝，群仙服食”确为郭璞文字，则年代并不很晚。
“紫芝”作为隐逸之士“四皓”表演的道具，也可以看作和神仙方术有关的一种文化态度的荣衔或者品牌。唐人孙思邈《千金翼方》卷二《本草上?草部上品之上》：“紫芝，味甘温，主耳聋，利关节，保神，益精气，坚筋骨，好颜色，久服轻身，不老延年。一名木芝，生高夏山谷。六芝皆无毒，六月八月采。”所谓“久服轻身，不老延年”等神效，使得“紫芝”成为想象中神仙饮食生活的内容。敦煌卷子P3810有所谓《紫芝灵舍咒》：“万化丛中一颗草，其色青青香更好。神仙采取在花篮，千般变化用不了。吾令法练隐吾身，纵横世界无烦恼。行亦无人知，坐亦无人见。遇兵不受惊，遇贼不受拷。护道保长生，相随白鹤草。吾奉太上老君急急如律令敕，东岳帝君速降摄。”据说念此咒时左手掐斗诀，右手掐剑诀，脚踏斗罡，云如此则能化草隐遁。为修炼遁法所用的《白鹤灵彰咒》亦见于敦煌卷子P3810，其中写道：“慧眼遥观来害者，须臾变态隐吾身。一化白鹤，二化紫芝。隐头其测，众神护持。”紫芝可以“千般变化用不了”，化身紫芝，可得“众神护持”，可见其神奇。“紫芝”与“白鹤”或“白鹤草”的组合，正体现了道家文化传统。
五、黄老之学的短暂主导和道家行政参与的尝试
鲁迅曾经在社会历史评论中涉及中国人对道教的文化感觉：“……前曾言中国根柢全在道教，此说近颇流行。以此读史，有多种问题可迎刃而解。”《而已集?小杂感》中又说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”有学者认为，“中国三大宗教(儒、释、道)是中国传统文化的三大支柱。”然而，“学术界对儒教经典研究得较多，对佛教经典研究得较少，对道教经典研究得 就更少。”指出道教文化研究薄弱的意见，许多学者都是同意的。道教是以中国民间有悠久传统的神秘主义文化为土壤条件而得以最初发生的，是以汉代文化的繁荣为气候条件而得到早期发展的。任继愈等又从五个方面分析了早期道教的主要来源：第一，来源于古代宗教和民间巫术；第二，来源于战国至秦汉的神仙传说与方士方术；第三，来源于先秦老庄哲学和秦汉道家学说；第四，来源于儒学与阴阳五行思想；第五，来源于古代医学与体育卫生知识。这样的分析大体是准确的。然而第一和第二两个来源其实互有重迭。也可以说，两者其实并不能截然分断。而第五所说古代医学与体育卫生知识，其实也多有巫术成分。而医药学的早期发展，和方术又有难以分割的密切的关系。
可能李零的有关总结更为准确。他说，“春秋战国时期的诸子之学，从知识背景上也可分为两大类，一类是以诗书礼乐等贵族教育为背景或围绕这一背景而争论的儒、墨两家，另一类是以数术方技等技术为背景的阴阳、道两家以及从道家派生的法、名两家。”“秦汉以后的中国本土文化也分两大系统，即儒家文化和道教文化。儒家文化不仅以保存和阐扬诗书礼乐为职任，还杂糅进刑名法术，与上层政治紧密结合；而道教文化是以数术方技之学为知识体系，阴阳家和道家为哲学表达，民间信仰为社会基础，结合三者而形成，在民间有莫大势力。”李零还指出，“过去，学界对中国古代文化的认识往往注意的只是从百家争鸣到儒家定于一尊这一过程，而很少考虑在先秦诸子‘之前’和‘之下’还有以数术方技之学为核心的各种实用文化。特别是他们还从这种发展的结果看问题，即汉以后的儒学一直是扮演着官方意识形态的角色，影响着官僚士大夫的一举一动；而儒学又是以人文教育为内容，‘不语怪神，罕言性命’。因此，人们往往把中国文化理解为一种纯人文主义的文化。但近年来随着考古发现的增多，我们已日益感觉其片面。在我们看来，中国文化还存在着另外一条线索，即以数术方技为代表，上承原始思维，下启阴阳家和道家，以及道教文化的线索。”有关道教文化包涵“以数术方技之学为核心的各种实用文化”，且“在民间有莫大势力”的判断，应当是接近社会意识史的真实的。而“道教文化”“以数术方技之学为知识体系，阴阳家和道家为哲学表达，民间信仰为社会基础”的认识，也有助于我们理解和“四皓”相关的文化现象。
人们熟知黄老之学在文景时代的历史作用，其实，在高帝和吕后的时代，这一学说的影响已经渐入上层政治生活。吕后称制时的一些政策设计，可以说对文景之治的历史成功有引导性的意义。《史记》卷九《吕太后本纪》篇末以“太史公日”的形式表扬说：“孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。”“休息乎无为”的政治导向，大致在吕后当政时代已经确立。司马迁这一判断的可信性，是不宜怀疑的。注意到这一历史现象，当然不应当忽略张良和“四皓”等人曾经发生的作用。
虽然汉武帝时代开始推行“罢黜百家，表章《六经》”，“推明孔氏，抑黜百家”的文化政策，儒家的地位空前提升，成为国家意识形态的主导，然而早期道教依然在民间悄然发育，扩展着自己的影响。在西汉晚期，甚至曾经有参与和干预高层行政的尝试。《汉书》卷75《李寻传》记载，汉成帝时，齐人甘忠可作《天官历包元太平经》十二卷，言“汉王朝当更受命于天”，于是以“假鬼神罔上惑众”罪死于狱中。其弟子夏贺良在汉哀帝即位后得以待诏黄门，直接向皇帝宣传甘忠可的思想，建言“宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣”。在社会矛盾日益尖锐，西汉政治面临危局时，以“太平”为政治理想和政治口号的思潮终于对上层政治实行了有效的干预，汉哀帝不仅在一定程度上接受了《天官历包元太平经》的理论，甚至承用“太平”之说，将帝号也改作“陈圣刘太平皇帝”了。或说这一短暂决策是“惑于术士之说”，其实道家思想影响的迹象相当明显。“太平”之称，就是明显的记号。由此亦可见早期道教“欲妄变政事”的倾向。《汉书》卷11《哀帝纪》颜师古注解说“陈圣刘太平皇帝”名号，引李斐日：“陈，道也。言得神道。”汉哀帝事后自己的检讨，也有“朕过听贺良等言”，“朕信道不笃，过听其言”的沉痛之辞。夏贺良等“皆下狱”，罪名即“反道惑众”。在这里的“道”的文化涵义比较复杂。但是此所谓“道”，很有可能与后来同样以“太平”为标帜的呼声非常响亮的“道”的宣传有某种历史渊源关系。至于东汉末年黄巾暴动时代早期道教对政治与社会生活的全面冲击，是众所周知的。而发起者张角史称“奉事黄老道”。兼取黄老哲学思考和民间巫觋技术的早期道教的影响曾经弥布社会上下，对于社会高层的渗透尤其引人注目。
考察早期道教的发展轨迹和文化影响及其开始涉足上层政治生活的动向，也许不应当轻视张良、“四皓”们的表现。
六、“四皓”在道教文化系统中的地位
许多学者可能只是将“四皓”看作隐士逸民的代表，“只是智谋之士”，“只是个权谋之士”，并不以为与道教有关。有的综合介绍道教文化的辞书亦并不设“四皓”词条。然而，在一些传统道教典籍的记录中，又是可以看到“四皓”的文化形象的。
《说郛》卷7下葛洪《枕中书》：“广成丈人，今为钟山真人九天仙王。汉时四皓、仙人安期、彭祖，今并在此辅焉。”似乎在葛洪的时代，“汉时四皓”已经列入道家神仙谱系之中。前引《抱朴子》内篇《至理》据孔安国《秘记》云“良本师四皓角里先生、绮里季之徒，皆仙人也”以及“良悉从受其神方”，也将“四皓”置于道家体系中绝高的地位。
若干后出道教文献同样显现“四皓”名位。梁陶弘景《真诰》卷14《稽神枢》：“至于青精先生彭铿、凤纲、南山四皓、淮南八公，并以服上药不至一剂，自欲出处嘿语，肥遁山林，以游仙为乐，以升虚为戚，非不能登天也，弗为之耳。”据《说郛》卷五七上陶弘景《真灵位业图?玉清三元宫》，青精先生太宛北谷子在“第三左位”，彭铿、凤纲、商山四皓、淮南八公在“第四中位”。大约出南北朝时的《修炼大丹要旨》卷上可见“神雪丹阳四皓丹”，在说明原料成分及制作程序之后写道：“寒炉阙，其药飞在鼎口四向，其色黑，可收之。其银母坠底，去母不用，取药收之，名日‘四皓丹’。”成书时代大致相当的《传授经戒仪注诀?诣师投辞法第十》说到“诣师门”“受妙法”方式：“初集之夕，依法投辞，书治礼拜，具在自然仪中。辞之消息，增损随时，准拟旧文，古本如左。”原书自注：“此本是四皓所传，与《自然诀》所载不同，乐先生用之，宜与《自然诀》相参取衷。”北周武帝宇文邕敕纂《无上秘要》卷八四《得太清道人名品》写道：“东方朔服初神丸，仕汉武帝者。方明，力牧，昌字，此三人黄帝臣。宵封服石脑而赴火，则作火解。淮南八公，即是八老先生。东园公、绮里季、夏黄公、角里先生，此四人商山四皓。”唐人王松年撰《仙苑编珠》卷上“三老炼气四皓饵漆”条引《神仙传》：“长陵三老服阴炼气，乃得成道。又云：商山四皓，服九加散、饵漆得道。”宋人张君房《云笈七葳》卷27《洞天福地》载《天地宫府图》中，有“第五十八商谷山”，称“在商州，是四皓仙人隐处。”李思聪《洞渊集》卷4《天 下名山七十二福地》：“第一福地地肺山，在长安终南山心，四皓先生修炼处。”也反映“四皓”在道家文化系统中的地位。宋人王衮《博济方》卷五《张果先生服杏仁法》：“商山四皓炼杏仁为丹，以致仙宫。”则将道教文化范畴中具体的养生技术的发明权归于“四皓”名下。
传说“四皓”的居处、墓园和纪念“四皓”的庙祠，历代有不同的记录。《太平御览》卷43引《高士传》日：“高车山上有四皓碑及祠，皆汉惠帝所立也。汉高后使张良诣南山迎四皓之处，因名‘高车山’也。”《水经注》卷20《丹水》：丹水东南过上洛县南，“楚水注之，水源出上洛县西南楚山，昔四皓隐于楚山，即此山也。其水两源合舍于四皓庙东，又东径高车岭南，翼带众流，北转入丹水。岭上有四皓庙。”是有关“四皓”纪念建筑最初的记载。楚水及高车岭地方，“四皓庙”已有两处。《魏书》卷106下《地形志下》“雍州”条说石安“有四皓祠”。又“洛州”条说上洛有“四皓祠”。宋人宋敏求《长安志》卷11《县一?万年》：“四皓庙在终南山，去县五十里。唐元和八年重建。”又卷13《县三?咸阳》：“四皓庙在县东二十五里。”自注：“汉高帝时人，商山隐士也。”又写道：“四皓墓在安陵西。”是宋代“四皓庙”又有“在终南山”者。程大昌《雍录》卷5《南山三》：“《记》又曰终南太一左右三十里内名福地。《三秦记》日：太一在骊山西，去长安二百里，一名地肺山。则凡指终南以为太一者，当在万年，不当在武功，此又可审也。而予于此又有见焉。福地、地肺，皆道家言。皇甫谧《高士传》则曰‘四皓隐地肺山，以待天下之定，秦败自匿于终南山也’，此又因炭谷有太一祠，而借四皓以信道家之语也。”清人毕沅《关中胜迹图志》卷25《商州?名山》记载了清代可以看到的“四皓”纪念地点：“高车山，在商州西南五里。《水经注》：楚水东径高车岭南。《御览》《高士传》曰：山上有四皓碑及祠，汉惠帝所立也。汉使张良以驷马高车迎四皓于此，故名。”又：“良余山，在商州西南九十里。”“《西安府志》：‘山西南有花水峰，亦四皓隐处。’”同卷《商州?古迹》：“四皓墓，在商州西三里。《通志》：‘有四皓冢。冢前有庙，庙有古今碑刻。又商洛旧县西亦有四皓冢。’谨按：《十六国春秋?前凉》张重华云：长安有四皓墓。考《文章缘起》云：惠帝为之立碑商山，则葬长安之说误也。但今商州四皓墓有二：一在州西三里，一在州东八十里商洛镇西。未知孰是。”客观记录了有关“四皓”遗迹的不同存在。
“四皓”纪念遗址的纷乱，体现了有关历史记忆的模糊和文化线索的繁杂。我们更为注意的，则是如“福地、地肺，皆道家言”，“借四皓以信道家之语也”一类文化信息。在秦岭地方道教信仰体系和纪念遗存中，“四皓”显然是文化主角。
《旧唐书》卷46《经籍志上》“乙部史录”之“杂传类”，有“《列仙传赞》二卷，刘向撰”、“《神仙传》十卷，葛洪撰”，“《洞仙传》十卷，见素子撰”，“《高士老君内传》三卷，尹喜、张林亭撰”，“《老子传》一卷”之后，有“《关令尹喜传》一卷”，署“鬼谷先生撰，四皓注”。《新唐书》卷五九《艺文志三》“丙部子录?道家类?神仙”题下，亦写道：“鬼谷先生《关令尹喜传》一卷，四皓注。”可见在道家文献著录系统中，也曾经有作为著作家的“四皓”的席位。
还可以顺便说到，《太平御览》卷692引《相手板经》日：“相手板法出萧何，或日四皓。初出殆不行世。东方朔见而喜之，日：此非庸人所至。”《说郛》卷97下《相手板经》有如下文字：“相手板法出萧何，或日四皓。初出殆未行世，东方朔见而喜之，曰：此非庸人所至。”一说“殆不行世”，一说“殆未行世”，说法略有不同，其著作权则或属于萧何，或属于“四皓”。“相手板法”据说出自“四皓”，也透露出这四位老人在历史记忆中的文化表情，长久具有神秘主义的特征。
责任编辑：黄晓军