摘要：理想是一个常谈常新的话题，不同时代、不同地域的人，有着不同的价值观、人生观，因而也有着不同的理想，笼统地说，西方人的理想偏功利型，中国人的理想偏道义型。本文试图从中国传统中庸之道的角度，论证一种不同于普遍的理想观念的“常态”理想；以人们较为普遍的理想观念为切入点，论述为什么要提出所谓的“常态”理想，进而论证中庸作为一种常态理想的可能性及预期后果。
关键词：“常态”理想：中庸
中图分类号：B821 文献标识码：A 文章编号：1004－0544(2012)03－0059－04
一
不同时代、不同地域的人，有着不同的价值观、人生观，因而也有着不同的理想。笼统地说，西方人的理想偏功利型，中国人的理想偏道义型。早在古希腊时期。人们就常以“自由的公民”身份为傲；苏格拉底提出“认识你自己”，强调主体内在的理性价值；柏拉图的“理想国”，以能让理性支配欲望和激情的哲学王，以及哲学王统治的“理想国”为最终理想；文艺复兴运动则确立了“人类中心主义”；尼采的“超人”、萨特的存在主义以及浮士德精神等都是西方理想的典型代表；杰弗逊的《独立宣言》是西方人重视自由和权利的集中反映，至今，“自由女神像”高高地耸立在纽约港口的自由岛上，象征着美国人民争取自由的崇高理想。总之，个人的能力、权利是西方理想最终目的。在中国。理想的主流是以儒家为核心的集“仁、智、勇”于一身的“圣贤”，中国理想的基本倾向是道义，而不是功利。孔子在《论语-述而》中指出：“不义富且贵，于我如浮云”；《荀子?荣辱》中说“先义后利者荣，先利后义者辱”；邵雍在《皇极经世观物?内篇之七》中说：“天下将治，则人必尚义也；天下将乱，则人必尚利也”；《汉书?董仲舒传》记载董仲舒言：“仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功”；宋明理学则把义利之辨发展为理欲之辨，主张“存天理，灭人欲”。“修身、齐家、治国、平天下”则是实现圣贤理想目标的过程。
《现代汉语词典》对理想的定义是：(1)对未来事物的想象或希望(多指有根据的、合理的，跟空想、幻想不同)。(2)符合希望的，使人满意的。反义词：现实；近义词：抱负，幻想。通常理想在英文中对应的单词是“Ideal”，《第三版牛津英汉双解字典》对这个单词的解释是：idealm:1.person orthing regarded as perfect(完美的人或事物)；2.standard ofperfection(完美境界的标准)。总而言之，从人们对理想的定义来看，一方面，对理想的强调集中在理想是希望中的美好事物；另一方面，强调了理想与现实的关系是相互对立的。人们眼中的理想闪烁着光芒，令人心亮，令人神往。崇高的理想，是激励人蓬勃向上的巨大精神力量。古往今来，仁人志士为了理想流血流汗，死而无悔。其实，理想并不是什么神秘之物。一般意义上的理想就是：社会意识的一种特殊形式，是人们向往、信仰和追求的目标，是人们对自己如何度过一生的总体规划，对自己终身奋斗目标的设想，对自己生活道路的确定。理想反映的是一个人对人生、人生的意义的总体看法；反映人的思想、情趣、爱好和性格。理想具有鲜明的社会性、时代性。不同的理想，引导人们走的道路不同。理想从纵向层次上看，可以分为最高理想、阶段性理想和具体理想；从横向上看，可以分为社会理想、政治理想、道德理想和职业理想等。
现在社会上谈理想之风甚为淡漠，殊不知，不重视确立理想会导致一系列不良的后果。理想是未来人生价值目标的预见和合理设想。任何人的理想都是自身的价值观和世界观在奋斗目标上的集中表现，它反映着个人对未来的追求和向往。尽管理想不等于现实，但现实却是酝酿理想的土壤。人们在现实的土壤上，播撒下新的、更合理的理想种子，以完善现状，并为之奋斗不息。在这一意义上，理想就是将现状、现实改造得更合理，更合乎事物发展规律，更完善从而更能满足社会需要的价值目标。理想既是对现实中不合理现象在观念上的否定，也是观念上完善化了的未来现实。理想决定了人生目的的确定和人生道路的选择，集中反映个体的人生观。可以说，理想集中体现了人的精神生命。人的生理生命会衰竭，社会权力和责任可以予夺，角色会改变，但人的精神生命却可以“超乎天地外。不在五行中”。无形的精神生命，却是人最有自主权的一条性命。运动和养生可以强体，理想和奋斗则可以强心，然而，身体的强健是人之为人的根本，而不是人之为人的目标，献身于真善美之人类理想的人，才应该成为我们每个人理想中要成为的人。
冯友兰曾提出：一件事物的意义，离不开三个要素：一是它自身的性质，二是必须为达到的一个目的，或者指可能引起的后果，三是指与别的事物的关系。理想与价值的关系集中表现的是理想的第一个要素；理想作为价值目标指向未来，表现的是理想的第二个要素；理想与现实之间、理想与人的关系，表现的是理想的第三个要素。理想的意义通过理想的状态表现出来。理想的状态应该是理想的上述三方面意义及其表现的合理同一，忽视或偏颇其中的任何一个方面，都不能算作“常态”的理想。因此，不管是西方的哲学王、理想国理想，还是中国的圣贤、内圣外王理想，可以看出，人们对理想的理解和定位集中在理想的前两个要素：理想自身的性质和理想的目的上，关注的是理想与价值的关系和作为价值目标指向未来的理想状态，而很少注重理想的第三个要素：与别的事物的关系，即：理想与现实、与理想的主体的关系的理想状态。而我们认为，理想的第三个要素才是理想三要素中最重要的要素，没有现实基础的理想是空想；没有主体对现实和理想关系之把握的理想是幻想。苏轼有句脍炙人口的名言：古之成大事者，不惟有超世之才，亦必有坚韧不拔之志。这里的“志”，主要是指志向而言，一般就指我们今天常说的理想。《说文解字》上说：“志，意也。”《诗-关雎序》说：“在心为志。”都是强调“志”是人内心所向。指人心中明确的奋斗目标和对目标矢志不渝的决心。基于此，我们认为有必要提出一种强调理想的第三个要素的、更为完整的“常态”理想。要知道，理想无论是大是小，其意义都不仅仅在于理想的内容、性质和指向，而更在于理想的主体能够把握好现实和理想之间的张力。将理想转化为现实，同时，又以新的现实为基础。不断地提出新理想。
二
一般而言，事物和人的状态指其所处的状况。推演之，理想的状态就是指理想所处的状况。事物和人的状况有正常和非正常之别。例如，对物质水而言，液态就是它的正常状态(简称为水的“常态”)，气态和固态就是它的非正常状态(简称为水的“非常态”)，水、水蒸气和冰块同是现实存在，一般而言，只有水才是物质水的“常态”，其它两种都是非常态。同样，理想也可以有常态与非常态的区分。在伦理学范畴内，“常态”理想指的是一种正常状态的理想，也就是“应然性”的理想。应然，顾名思义，是事物应当存在的样子，一般表现为意识对事物的期望。伦理学上指道德 从现实的道德关系中抽象出来，又作为原则、规范调节人与人、个人与群体、群体与群体之间的关系。表现为一系列“应当”怎样或“不应当”怎样的道德规范。应然以实然为基础，实然指事物实实在在的样子。伦理学上指道德的一种客观性和实在性。事物是不断变化发展的，也就是说事物的实然状态是处于变动中的状态。应然状态和实然之间存在一定的张力，那么，应然状态，即“常态”就也不可能是绝对静止的。我们认为，在伦理学意义上的“常态”理想指的就是“实然性”理想与“应然性”理想相连贯，现实与理想、知与行相促生，从而，理想的主体能够通过内在力量及其发挥而得以实现的理想状态。“非常态”的理想则恰恰相反，指的是：现实与理想相脱节，知与行不往来。最终，理想的主体无法通过自身力量来实现的理想状态。
撇开上述事实意义上具有实现不可能性的“非常态”理想不论，我们暂且将研究集中在具有实现可能性的“常态”理想上。如前所述，我们研究“常态”理想，首先要假定语境与主体不变，即，某一理想之为某一特定主体在某一特定语境中的“常态”理想。否则就不能保证现实与理想的关联性。但是，这一“常态”理想仍具变动性，因为假定只限于语境与主体不变，但是主体自身仍然是变动的，所以，“常态”理想的趋向有二：实现理想或沦为“非常态”理想。其次，我们还要假定“常态”理想为理想主体本身所“自明”，即，某一理想之为某一特定主体清醒认知的“常态”理想。否则就会导致知与行的脱节。最后。还要假定理想的主体具有发挥自我以实现理想的内在力量，并且能够矢志不渝地坚守这种理想。所以，我们可以说，“常态”理想有自身的特征。首先，就是恒常变动性，这保证了理想向现实的开放，不至于使理想落人空想。其次，就是自明性，这保证了主体与现实之间的张力，不至于使现实缺乏理想。最后，就是自守性，这保证了主体与理想之间的整合，也即，保证了现实、主体和理想的整体性，不至于偏颇于任何一方。另外，“常态”理想的上述三种特征是相互依存，缺一不可的。因为，从本质上讲，这三者体现的是行为主体对其现实和理想的处理。因此，我们可以说他们是一个具有整体性和开放性特征的系统。从而，我们得出：“常态”理想就是一种为理想主体之自明和持守的系统性理想。
在论语一书中，“中”出现过23次，具有多层面的含义。但，“中庸”仅出现一次：“中庸之为德也，其至以乎!民鲜久矣。”杨伯峻先生对此的解释是：“中庸――这是孔子的最高道德标准。‘中’，折中，无过，也无不及，调和：‘庸’，平常。孔子拈出这两个字，就表示他的最高道德标准，其实就是折中的和平常的东西。”从中庸的含义上说：中庸指的就是人们在为人处事时，防止过与不及之两端的，一种追求适度的思维方式。简言之，中庸就是一种保持思想和行为恰到好处、适可而止的智慧。“过”与“不及”对中庸而言，是它的“非常态”，“适度”则是它的“常态”，但是，我们知道，像坐标轴上的抛物线一样，它只能无穷或无限于接近坐标轴，而不能完全重合。基于这个角度，我们称中庸是一种理想，我们应当追求的是一种“常态”的中庸理想。基于文章第一部分对“常态”理想的论述，我们认为，中庸是可以作为一种典型的“常态”理想而存在的，理由有三。
中庸求“诚”，“诚成天下之性，性立天下之有。”“诚”既是中庸的最高理想，又是中庸的基本方法论。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执者也。”“诚”作为一种理想，对应的是“诚者”；“诚”作为一种方法，对应的则是“诚之者”。“诚”既有真(true)的涵义，又有诚(sincere)的涵义。前者是自我认识的基础，后者则是人同天合一的根据。就前者而言，“诚”与现实同义；就后者而言，“诚”叉与理想同义。“诚”就是理想和现实的合理状态，即，我们所论证的“常态”理想。中庸可以作为“常态”理想，还表现在其对“万物并育而不相害，道并行而不悖”的强调上。它的理想状态是“小德川流，大德敦化”。因为中庸理想靠日常经验来证实，理想在这里非但没有被神性化，反而更趋向于人性了。理想的意义不再依赖于某种外在条件，而由主体人格的内在深度和厚度自动生成。从而，人们对理想的追求并不因他具有所谓的现实超越性，而在于“自诚”：主体真实本性基于人的普通性(“庸”)而得到终极实现。中庸作为“常态”理想，强调主体实现理想的内在力量，这种力量来自主体自身思想的完整和道德的真诚，而不是蓄意获得来自社会的认可。儒家推崇的仁君就是这种理想的典型代表――通过自己足以为表率的生活就能在社会上发动到的转化的过程，而无须强求他人。正是这种内在的“诚，，为主体的道德和精神培育提供了不竭的资源，为社会理想的实现打下了坚实的基础。《礼记?中庸》篇开宗明义地讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。讲的很清楚，“中庸之道”这一道德理想，是靠主体自身的“率”和“修”而达致的。道可行，赴汤蹈火，经济天下；道不可行，矢志不渝，独守起身。中庸之道告诉我们：要终吾一生为明理。终吾一生为正道，终吾一生为贤人。沿着自己的方向，坚持不懈地走下去；知道自己要的是什么，不要左顾右盼，更不要瞻前顾后；靠清醒的头脑，而不是混沌的双眼引路，心无旁骛。
三
人的生命有三个维度：自然生命、社会生命、精神生命。人的理想属于价值观念，是人的社会存在的思想表现，也是人的精神生命形式之一。人们总是尽可能地按照自己的理想去生活，有什么样的价值观念就有什么样的行为取向，就会形成什么样的人生效果。理想的培育、确立和追求，是人的精神生活的最高层次。
在自然生命中，中庸之道德理想表现为对自己本性、天性的持守。也就是：慎独自守。古往今来，通过自己的努力，达到慎独自得境界者不乏其人。诗人陆游，倾尽一生书写爱国情操，恪守抵抗侵略、重振王朝的信念，写出了大量具有爱国主义豪情的诗篇，至死方休，可歌可泣!柳下惠坐怀不乱，曾参守节辞赐，萧何慎独成大事，三国时刘备“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”。宋人袁采“处世当无愧于心”，李幼廉不为美色金钱所动，元代许衡“梨虽无主，我心有主”的自律。慎独自得到底“得”的是什么?说到底，其实是一种高层次的道德与精神境界。在中国历史上，汉朝的张良、三国的诸葛亮、唐朝的李泌等等拥有大智大慧的人，都有一个共同的特点，山林气比较重，都不太愿意追求名利，不太愿意陷入是非。诸葛亮在《诫子书》中说过：“夫君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”唐朝的李泌更是一位忽隐忽现的高人，有“白衣山人”之称。在朝中作宰相时，皇帝听得进谏言，他就说几句；皇帝听不进，立马归山退隐，完全超越于种种名利场、是非场之外。正因为他们不留恋于富贵功名，他们的智慧能力、对局势的判断能力，才能比陷在名利是非中的人要高明得多。这也就是他们的“得”。 在社会生命中，中庸之道德理想表现为道与德的密切关联。道是一条大路，这里指人与人之间的一条路。是属于精神方面的、无形的。有了他，人与人之间的心灵可通，同情可生，私心可去，伦理基础可奠，否则，两点之间的一条线断了，每个人各管各的，各为各的，好比一盘散沙，无凝固力存在中间。这可称之为“无道”。有了道，尤贵乎通达无阻(达道)。
“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也”，分析出人与人上下(君臣、父子)、左右(夫妇、朋友)、前后(昆弟、朋友)三进向的关系，有的属于血统的、有的属于社会的、有的属于政治的，为人生所不可缺的关系。故称之日五达道或五伦。道是普通的，又是普遍的，是一种动态的过程，它的意义就不能穷尽，我们便不能充分的领悟“道”和完完全全地达“道”。在这意义上，我们说，“道”是我们的理想。行道而得之于心谓之德，德是主体对“道”的实行。主体在“忠”于自己“理想”的前提下，坚持不懈地努力求“道”，并相信，自己理想的价值集中体现对理想的执著追求之中。
在精神生命中，中庸之道德理想表现为对孔子所言“中庸不可能也”的正确理解。中庸作为理想，孔子一开始就说过：“天下国家可均也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”首先，中庸作为理想，在这里肯定不能揭示出理想的性质，因为以“不可能”为性质的理想，只能是幻想；其次，中庸作为理想，在这里肯定不是指目标，因为无法达到的目标，只能是空想。那么，中庸作为理想，在这里就只能从其与其它事物的关系中来理解。究竟中庸“不可能”在哪里呢?我们认为，中庸之所以“不可能”是就其与礼的关系而言的。众所周知，《中庸》是《礼记》的一篇，而《礼记》是对《仪礼》的解说。《仪礼》是《礼记》的经，《礼记》是《仪礼》的解。所以说，对古人来说，最重视的应该是经，对经的解释也应该围绕经而发生发展的，故，中庸的“不可能”说的应该是礼的“不可能”。首先，仪礼主要是为“士人”所作的士礼：自士人一生的所有活动，到其死时的丧礼、祭礼，繁琐细微之至，几乎涵盖了士人从生到死的方方面面。要时时刻刻、一言一行都遵礼而行，实在不是一件容易的事。其次，根据贾公彦为《仪礼》所作的梳序(后为朱熹收入《十三经注疏》)，《周礼》、《仪礼》都是“周公摄政太平之书”，并且，《仪礼》为本，《周礼》为末(查出处)。果如其说，“六经”之《礼经》(包括《仪礼》、《礼记》在内)很可能也就是孔子所说的“周公制礼作乐”之“礼”。周礼不仅仅是外在的形式上的制度规范，而且体现深层的文化精神，是周代治世之良方。于是，中国古人对经的虔诚几乎达到西方人对基督的信仰高度，孔子一生述而不作，“从周”、“克己复礼”，可见他对经的尊重态度。面对礼崩乐坏的春秋战国之乱世，孔子哀叹“礼”的“不可能”也在所难免。再者，《沦语?为政》记载：子张问：“十世可知也?”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也：周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”说明孔子认为周礼是百世之治(古时称30年为一世，或将“世”理解为朝代)都要以保持周礼这一治世之基础为前提，这又是孔子哀叹中庸不可能的另一个原因。然而，我们认为，孔子之所以会提出“中庸不可能也”，一方面是一种“知难”的感叹，但最重要还是在提醒我们：要把握好人、理想与现实之间的关系：理想总是完美的，但现实是具一定的客观性的，人的能力也是有限的；现实总是不尽人意，理想却是那么令人向往，惟有知行合一，才能实现现实与理想的良性循环；人有理想才完整，但现实总与人的理想有差距，理想就始终处于超越现实的征程上。这就是孔子所谓的“中庸不可能”之本意。
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责任编辑 文嵘