东汉末年，佛教传播的内容以小乘禅法为主，主要通过“禅定”以讲“三科”、“五阴”来破除“我执”，进而达到“无我”的境界，其实质与中国早期神仙术中的成仙手段非常相似。西晋时期，在玄学的影响下，支娄迦谶所传的大乘般若学取代三国以来小乘禅法的地位，把佛法从各种具体说教中抽象出来，以思辨的方式解释和对待世界，给魏晋玄学注入了新的血液，得到士族阶层的大力推崇。作为两晋南朝时期士族阶层的代表，琅邪王氏家族在积极参与各类佛教活动的同时，不断调和佛教与封建宗法制度之间的矛盾，有效地推动了佛教的传播。
一、积极参与佛教活动
自王导开始，琅邪王氏世代子弟都与佛教关系密切，汤用彤以为“王氏自司徒导以来奉佛教，世世不绝”，他们借助自己的社会地位和社会影响，在兴建寺庙、施舍金钱等方式大力结交佛僧的同时，翻译佛经、舍身求佛，大力宣扬佛教。
为了更为明晰的把握两晋南朝时期琅邪王氏佛教思想的变化，笔者根据刘孝标《世说新语注》、梁释慧皎《高僧传》、梁僧祜《弘明集》和《出三藏记》、唐释道宣《续高僧传》和《广弘明集》，参照《汉书》、《后汉书》、《三国志》、《晋书》、《众家编年体晋史》、《宋书》、《南齐书》、《梁书》、《陈书》、《魏书》、《北齐书》、《周书》、《南史》、《北史》等记录的琅邪王氏子弟参与的佛教活动，包括礼佛事佛以及对佛教经义的讨论所进行总结，参与佛教活动的有王导、王荟、王洽、王劭、王殉、王珉、王恢、王谧、王默、王羲之、王肃之、王弘、王练、王微、王僧达、王琨、王景文、王俭、王奂、王肃、王融、王斌、王慈、王峻、王?、王志、王彬、王寂、王莹、王揖、王琳、王泰、王缉、王筠、王克、王固等。结交的僧人有帛尸梨蜜多罗、竺道壹、竺法汰、支遁、释惠持、僧伽罗叉、僧伽提婆、释慧远、鸠摩罗什、释慧严、竺昙猷、竺道生、释僧苞、佛驮什、释慧观、昙机、释法瑗、释僧曼、释慧约、释法匮、释志道、释法颖、释法献、释法云、释僧若、释慧开、释智托等，其中鸠摩罗什与释慧远在中国佛教史上都具有十分重要的地位。还有部分在现存史料中虽没有明确记载其曾参与佛教活动，但也崇信佛教的琅邪王氏人士，如王褒在《幼训》中自称“兼修佛道”等。
除此之外，琅邪王氏人士还积极兴建寺庙，施舍金钱。特别是在两晋之际，王导对佛教沙门的结交与推崇，直接推进了南渡士人接受佛教的进程。帛尸梨蜜多罗于西晋永嘉年间从西域来到中原，值乱渡江后以超迈的风神与卓出于物的妙谈深受王导的赏识，《高僧传》卷一载“丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也，由是名显”，在王导的带领下，南方名士庾亮、周?、谢琨、桓彝等皆为之倾服。时“太将军王处仲在南夏，闻王周诸公皆器重密，疑以为失，及见密乃欣振奔，至一面尽虔。”为了更好的理解佛义，王导还学习胡语。建武元年(317年)，王导拜扬州刺史，社会各层前去祝贺，《世说新语》“政事”第12条载此事日：
王丞相拜扬州，宾客数百人并加沾接，人人有说色。唯有临海一客姓任及数胡人为未洽，公因便还到过任边云：‘君出，临海便无复人。’任大喜说。因过胡人前弹指云：‘兰阁，兰阁。’群胡同笑，四坐并欢。
“兰?”是西域语中用来赞人的语言，王导此语也从侧面反映了其对西域诸僧的尊敬和推崇。对于王导为首的琅邪王氏人士在佛教传播中的作用，汤用彤认为：“南朝士族，首推王谢。晋司徒王导，奖进僧徒，与江东佛法之兴隆颇有关系。”荷兰学者许里和认为：“南方都城佛教最初的兴盛，与当时由王导、王敦领导的琅邪王氏集团的专权密切相关，没有其他家族对公元四世纪的佛教教团给予如此之多的捐助。”王导之后，琅邪王氏人士崇佛者不绝如缕，王荟事竺道壹，为其起嘉祥寺；王劭兴建枳园精舍；王洽、王?对竺道壹、竺法汰钦敬无极；王恢礼事释道严，请往始兴寺；王谧、王默遥致师敬释慧远；王羲之服膺支遁，远赴赤诚山听竺昙猷讲经；南朝时期，王弘、王微推崇竺道生；王僧达与释慧观、释僧远的结交，王奂、王肃师事释法匮、王融与释法云结为莫逆之交直至梁陈王克、王固对释智托的崇信等。琅邪王氏人士在与佛僧交游中崇佛事佛的行为，对此一时期尤其是东晋南朝佛教的迅速传播有着不可或缺的作用。
两汉之际佛教由我国西部的天竺、大月氏、安息等地传播至中原地区，因此将佛经由天竺文字(梵语)或西域文字(胡语)翻译成汉语，对中国佛教宗教哲学和教义的形成具有十分重要的意义。琅邪王氏人士对于佛教经典的翻译主要集中在东晋后期，以王殉、王珉兄弟为代表。《高僧传》卷一载：
(僧伽提婆)至隆安元年(397年)来游京师。晋朝王公及风流名士莫不造席致敬。时卫军东亭侯琅邪王?渊懿有深信，荷持正法建立精舍，广招学众。提婆既至，?即延请，仍于其舍讲阿昆昙，名僧毕集。提婆宗致既精词旨明析，振发义理，众成悦悟。时王弥亦在座听。后于别屋自讲，?问法纲道人阿弥所得云何，答曰：“大略全是，小未精?耳。”其敷析之明易启人心如此。其冬，殉集京都义学沙门释慧持等四十余人，更请提婆重译中阿含等，?宾沙门僧伽罗叉执梵本，提婆翻为晋言，至来夏方讫，其在江洛左右所出众经百余万言。
僧伽提婆于隆安元年游历于建康，受到东晋王公名士的盛情接洽。琅邪王殉为僧伽提婆建立精舍，请其在此讲授《阿毗昙经》，后又请其重译《中阿含经》。从隆安元年冬至二年夏，在王殉的支持下，僧伽罗叉与僧伽提婆二人重译了《中阿含经》。将佛经由梵文译为汉语是佛经传播的基础，作为原始佛教经典《阿含经》的重要组成部分，《中阿含经》记录了早期佛教的大部分学说，共5诵18品，内收有222经，约514825万字，对小乘佛教的四谛、八正道、十二因缘、五蕴等基本教义都有详细的论述，因此王?所引领的这次大规模的佛经翻译活动直接促进了佛教在中国的传播。除了王殉王珉请僧伽提婆讲授《阿毗昙经》；王景文大聚僧众讨论三相义；王俭请释僧曼讲涅?经、释慧约讲法华大品等，并积极参与各种佛教法会，这些都对两晋南朝佛教经义的深入探讨具有十分重要的意义。
特别值得注意的是，两晋南朝琅邪王氏家族还有部分子弟以身求佛。遁入空门。《高僧传》卷四载释道宝者：
本姓王，琅邪人，晋丞相导之弟。弱年信悟，避世辞荣，亲旧谏止莫之能制，香汤澡浴将就下发，乃咏曰：“安知万里水，初发滥觞时。”后以学行显焉。
释道宝本为王导弟，弱冠便晓悟佛理，弃家人劝止于不顾毅然落发为僧，又以学深行高而知名。同卷又载：
竺道潜字法深，姓王，琅邪人，晋丞相武昌郡公敦之弟也。年十八出家，事中州刘元真为师。……潜伏膺已后剪削浮华崇本务学，微言兴化，誉洽西朝，风姿容貌，堂堂如也。至年二十四讲法华大品，既蕴深解。复能善说，故观风味道者常数盈五百。晋永嘉初避乱过江，中宗元皇及萧祖明帝、丞相王茂弘、大尉庾元规，并 钦其风德友而敬焉。
沙门竺道潜为王敦弟，也出自琅邪王氏家族，遁入佛门之后，以风姿高绝、务实尚学著称，二十四岁讲《法华大品》，备受世人敬佩。同书卷十三载：
本琅邪胄族，晋右将军王羲之曾孙，避世出家。情爱丘壑，栖于若耶山，立悬溜精舍。敬后为供养众僧，乃舍具足，专精十戒云。
释道敬，为王羲之曾孙，避世出家。笃守佛教十诫。根据上引《高僧传》的记载，释道宝、竺道潜、释道敬都出自琅邪王氏家族，虽然他们的真实姓名已不可考，他们出身高门却避世辞荣，舍身求佛，有助于佛教在中国的传播。
二、封建宗法制度下的佛教信仰
在琅邪王氏子弟所参与的佛教活动之中，所推崇的佛教经义，既有小乘佛教的经典《阿含经》，也有大乘般若学的《阿毗昙经》、《法华经》、《涅?经》等，根据他们所参与讨论的佛教命题，并非大小乘佛教所纠结修行方法以及“普渡众生”还是“无余涅?”最终目标的差异，他们的佛教辩难更多的集中在儒教与佛教的矛盾之处，具体表现在对“神不灭”论的探讨，亦即佛教所宣扬的前生后世理论是否与传统观念相吻合。因此，两晋南朝琅邪王氏所探讨的并非佛教内部小乘禅法与大乘般若学之别，而是如何在中国传统的封建宗法制度下信仰佛教，寻找佛教与儒礼之间的中庸之道。
东晋末年释慧远结合当时的社会现实，创立了中国佛教的“神”。慧远将西方净土理解为“神界”，达到神界即是“太息”，“太息”即是涅?。慧远之外，任何外来佛典中都没有如此明确的将“涅?”归为“神界”，这是慧远吸取中国本土的儒道玄观念，将原始佛教进行改造后形成的新的理论，并由此衍生出因果报应等观念。慧远的儒释调和的思想对南北朝以后士人的佛教思想具有十分重要的影响，而作为其宗教观念的三大支点之一的“神不灭”论，也是慧远全部思想的理论基石，任继愈认为：
中国的传统宗教，有两个中心观念，一是与祖先崇拜有联系的“鬼神”，一是给帝王配德的“天”。前者相应的道德观念是“孝”，后者是“忠”。这种宗教和道德的观念，构成中国自殷商以来最牢固的、以血缘为纽带的宗法思想，慧远把自己的理想王国放在了“六合之外”，所以有时对天地鬼神变化之域，似乎采取轻蔑的态度。这正与理论形式上要求沙门不敬王者，而在现实的社会生活中服务于封建王权一样，当他一旦把“神”的最后解脱推向了无生冥境，则为社会最广大阶层所留下的就是“生生”法则起作用的宗教观念，即包含着因果报应在内的天地鬼神体系。
明确指出了慧远在佛教与儒礼之间的调和作用。原始佛教的教义与中国封建宗法制度是不能相容的，因此重新阐释教义以适应儒教，直接关系到佛教在中国的兴衰存亡，而慧远正是其中其中的关键人物。齐梁时期，工公贵族笃信佛教，甚至舍身求佛。面对这种情况，范缜作《神灭论》反斥佛教“神不灭”的观点，并由此引发了两次大规模的讨论，第一次在齐竟陵王萧子良时期，《梁书》卷四八载：
缜在齐世，尝侍竞陵王子良。子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：“君不信因果，世间何得有富贵?何得有贱贫?”缜答曰：“人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于溷粪之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处?”子良不能屈，深怪之。缜退论其理，著《神灭论》日……，此论出，朝野喧哗，子良集僧难之而不能屈。
佛教认为人形灭而神不灭，故能有前生后世，并用前生后世来解释当世的富贵贫贱；范缜则以风吹花落，落于何处不可知解释人富贵贫贱亦无因果。当时琅邪王融也参与了对范缜的驳难中，有《法门颂启》、《净柱子颂》。对于范缜神灭观点的驳难至梁武帝时期达到高潮，萧衍先有《大梁皇帝立神明成佛义记》，宣扬佛教萧琛、曹思文并此诏皆作《难范缜》，随后萧衍又《敕答臣下(神灭论>》，发动朝廷贵族驳难范缜，包括临川王萧宏、建安王萧伟、长沙王萧渊业以及尚书令沈约为代表共62人均对萧衍神不灭观点表示赞同，其中表示赞同的琅邪王氏人士有王莹、王志、王彬、王琳、王睐、王揖、王泰、王缉、王筠九人。齐梁王融、王莹、王志、王彬、王琳、王?、王揖、王泰、王缉、王筠等人所赞同的“神不灭”论，正可作为对慧远如是调和观念的继承。另外东晋末年支遁曾有答王洽问作《即色游玄论》以及答王肃之问所作的《释即色本无义》等，也是在两晋之际佛玄合流趋势下，般若学派分化出“即色宗”所着力探讨的重要命题之一。琅邪王氏人士所参与的这些佛教理论的讨论，都在反复的论证其家族所固有的根深蒂固的传统儒家文化观念，集中体现了特殊社会条件下佛教与中国传统文化合流的趋势。
两晋南朝琅邪王氏家族的佛教信仰不仅体现了时代环境的变化，更表现出了与家族文化相关的特色。他们通过与佛僧的交游、翻译佛典甚至舍身求佛，推动了佛教的传播，但其所崇奉的佛教，是适应封建宗法制度的佛教。无论政治地位升降与否，无论如何妙善玄谈，无论对佛僧如何崇敬，始终不变的一点正是其家族儒家思想。这也正是在两晋南朝四百余年的社会变迁中，琅邪王氏能够在政治、文化、文学、学术等方面皆能有所建树的根源所在。