2012年2月24日，是胡适去世50周年纪念日。 1962年，胡适在一个酒会上因心脏病突发辞世。半个世纪以来，关于他的争议之声不绝于耳。顾盼者有之，非议者有之，但这并不妨碍他作为一位杰出的学者、文学家、思想家的历史地位。在重塑中华民族文化自信的当下，研究胡适的学问已然是蔚为大观的显学。拨开历史烟云，考察胡适在中国现代文化构建上的得失，也许是缅怀这位文化巨匠远去背影的方式之一。
被历史一再重估的胡适
与鲁迅同为双子星座的胡适，是现代中国一位路标性的人物。现代――Modern，如果从音训的角度来释义，可以解为“矛盾”(摩登)，这体现了现代性的复杂内涵。蒋中正称誉胡适是“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”，某种程度上恰恰说明胡适文化思想和人格上的“矛盾”。
1910年，胡适留学美国，入康乃尔大学，后转入哥伦比亚大学，从学于杜威，深受实证主义哲学的影响。1917年获哲学博士学位，回国后任北大教授。其时，北大校长蔡元培集中了一批从日本、欧美留学回来的新派学人，以陈独秀主编的《新青年》月刊为阵地，宣传民主、科学，倡导新文化运动和文学革命，胡适便是先驱者之一。是年1月，胡适尚在美国，就在《新青年》上发表了《文学改良刍议》一文，提出当时文学的八个主张，也就是后来的八不主义：一、不做言之无物的文字；二、不做无病呻吟的文字；三、不用典；四、不用套语滥调；五、不重对偶，文须废骈，诗须废律；六、不做不合文法的文字；七、不模仿古人；八、不避俗话俗字。简而言之，胡适主张写文章要有“情感”和“思想”。1918年，胡适加入《新青年》编辑部，大力提倡白话文，宣传个性解放，思想自由。是年4月，胡适在《建设的文学革命论》中认为中国若想有活文学必须用白话，即国语。所以胡适的《建设的文学革命论》的宗旨为10个大字：国语的文学，文学的国语。1919年10月，胡适又发表了一篇重要论文《谈新诗》，认为中国文学的革命运动，先要语言文体的解放，若想有一种新内容和新精神，不能不先打破那些束缚精神的枷锁镣铐。胡适的这些见解及创议，旋即引起极大的争议，令赞誉与批判齐飞。
语言是存在的家园，语言的变革意味着社会格局的鼎新。从当时的社会状况来看，白话文与文言文之争，表层上是语言范式之争，实质上却是古今之争――贵族政治与平民政治之争。在乡土中国，大众的口语是白话文，而文言文则是读书人(士)的书面语。要彻底改变士大夫与君主共治天下的格局，也就是说，要让大众介入政治。要倡导民主，就必须让大众的语言提升到官方语言的位置。从当时外部语境来看，白话文与文言文之争，也是中西之争。胡适所提倡的文学革命，似乎只是一种文字体裁的改革，一种形式上的解放。但文言文是传统士人运思与言传的工具，圣贤的微言大义托之以传，士人的星汉文章客之以表，凝聚着自古以来陈陈相因、与经验世界相脱节的社会意识形态。当时，中国所面临的亡国危机，使胡适等认为，要救国就必须认清现实，要认清现实，就要使用与现实语境契合的语言。
文学革命和白话文运动便是在这种现代意识中展开的，因此可以说，白话文运动即中国现代化运动的开路先锋。1916年7月，胡适开始创作中国现代文学史上第一部白话新诗集――《尝试集》。《尝试集》是新诗的开山之作，行文自由，意象清新。曾被称为“女性作家中最优秀的散文作者”的苏雪林评价过胡适的新诗：“胡适本是一个头脑清楚，见解透彻的哲学家，其文字言语都如一股寒泉，清沁心脾，其诗亦天然近于白居易。”周作人略有微词，“读之每觉一览无余，不堪玩味”。《尝试集》的确存在诗意浅露等问题，但这在旧体诗余威未尽的情况下，还是难能可贵的创举。
胡适于1919年3月发表的《终身大事》是第一个白话散文剧本，这与后来曹禺等人的话剧比较起来未免不及，“但开风气不为师”，这些丝毫不影响胡适的历史地位。胡适首先是学者，其次才是文学家，不能简易地从文学性的视角去评论其时代意义。文学史家陈子展的总结深中肯綮：“《尝试集》的真价值，不在建立新诗的轨范，不在与人以陶醉于其欣赏的快感，而在与人以放胆创造的勇气。”
胡适的“放胆创造”，无疑会引起不满和非议。国学大师章太炎的大弟子黄侃当时也在北大任教，每每见到胡适，总要挖苦一番，甚至拿胡适的父母开涮。胡适知道黄侃平日好发“疯”，且比自己年长，于是每每谦让。但胡适性格表面上温和，骨子里却是一个不轻易言弃的人。为了堵“旧阵营”那些人的嘴，胡适便从历史的角度来论证白话文的合法性。既然要比“旧”，索性比你更“旧”。于是胡适开始了中国文学史的研究，钩沉出近千年的白话文学史，尤其唐、宋以来的白话小说。这些白话小说，代表了中国人共通的口语基础。胡适写出《白话文学史》(上卷)，就是要告诉“旧阵营”的那些人：白话文有很长、很光荣的历史，不是我捏造的，是千年来历史进化的产物。胡适通过“比旧”，让“旧阵营”的人几近于无语。
晚清以前，小说向来被视为非正统学问。尽管明清之际的李贽、金圣叹诸人对小说极尽推崇，但士子们对小说却是一以贯之地轻视和鄙夷。经学家向来瞧不起文学家，好比当下的思想青年瞧不起文艺青年。胡适晓得，要彻底驳倒保守派，就必须要改变儒学独尊的格局。怎么把孔子从神龛下拿下来?显然胡适有备而来。早在1917年，他就写了《诸子不出于王官论》，向国学界的大师章太炎发出挑战。两年后，写就《中国哲学史大纲》，直接把儒学拉下马，让儒学从经学变成史学，并意图恢复儒学之外的其他诸子学说的地位。胡适对儒学的致命一击，扫清了文学革命和白话文运动的最后障碍。
但“五四”运动必须面对如何对待“国故”这个问题。是取，是弃，还是折中?胡适采中间态度，取其精华，弃其糟粕，认为整理国故，是为了再造文明。这显然是一种“充分世界化”的委婉做法。无论是取还是弃，都是为了使“传统中国”转向“现代中国”。这种“重新估定一切价值”的做法在当时的历史情境中，有其意义，但胡适本人却没有逃脱命运埋下的伏笔，其文化思想被后人不断“重估”。
“五四”运动中，胡适作为新文化运动的中心人物之一，对现代中国新文化的形成和对中国现代性的构建，有开创之功，但新文化运动也在较大程度上割裂了中国文化本身，在某种意义上使其陷入了现代性的泥淖。
胡适与历史的“国际玩笑”
黄侃曾经调侃胡适，说胡适提倡白话文，应以身作则，名字该改成“到哪里去”。这种不经意地讽喻，恰恰揭示了近代中国的焦虑――“到哪里去”以及彰显了胡适作为“传教士”的理性――到欧美去。胡适在1915 年的日记中把留学生和传教士的作用进行过类比：“传教士的真正价值在于外国传教士就像一个归国留学生一样，他总是带回一种新的观点，一种批判的精神。这样的观点和精神是一个对事物之既存秩序逐渐习以为常、漠然无动于衷的民族所缺乏的，也是任何改革运动所绝对必须的。”学者罗志田认为这是胡适的夫子自道，他很清楚自己将要扮演什么样的角色。近代中国要到哪里去?答案正如胡适的名字所标示的另外一层含义――“适之”，即顺应西洋文明“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义。
社会达尔文主义对胡适的影响主要表现在文化上，简单点讲，就是“新的就是好的”。白话文运动，从纵向来看，是一种创建，但从横向的角度来看，这未免不是对意大利文艺复兴的模仿，比如文艺复兴时期的但丁反对拉丁语，主张推广意大利俚语。再者，胡适的新诗对于旧体诗来说是创新，但对于美国的现代诗来说，却是一种不高明的模仿。
有意思的是，历史开了个“国际玩笑”――当胡适这些新青年们在向美国学习如何“现代化”的同时，美国的一些新青年们却在向古希腊学习如何“古典化”。19世纪20年代初，美国却兴起了“新人文主义”思潮――反启蒙运动。人文主义在希腊原典中的本来含义并非自由和博爱，而是规训和纪律的意思。它并不是适用于所有人，而只是选择少数人。简而言之，它是贵族的，而不是民主的。很显然，“新人文主义”是站在传统立场上对于现代性的批判与诊治。它质疑现代性，检讨了物质主义和自然主义对文明的反向影响。
值得注意的是，“五四”新文化运动基本缺乏“反启蒙”力量来平衡。虽然20世纪20年代前后，梁启超、梁漱溟等人提出异议，并与启蒙阵营发生“科玄论战”。1930年代前后，兴起了学衡派与启蒙阵营对垒，但这些人物和思想很快就被边缘化。20世纪中国的思想主流始终是不断强化对“五四”的认同。近百年以来，几乎每过20年就会有人认为启蒙不够彻底，需要更加激进的“新启蒙”，胡适很快被“重估”了，而且“重估”胡适的人旋即被“重估”。
胡适将杜威所推崇的实证主义概括为“科学的态度”。所谓“科学的态度”，即对待任何事物都采取怀疑的态度，天下没有一成不变的真理，没有绝对的权威。这种方法论无疑是好的，但从另一种角度来说，未尝不是迷信科学理性、迷信西方。胡适经常用“乐观”来描述自己的思想状态，但更多时候表现出来的却是一种莫名的“悲观”。也许，敏锐的胡适洞察到现代性的复杂。对于生存技术的推崇，确实是救亡之道，但过度迷信的话，未免会陷入虚无主义的“理性的铁笼”。
钱穆的弟子余英时认为，胡适所主张的文学革命与白话文运动，更多的意义并非启蒙，而是复兴。这似乎有为胡适辩白的味道。胡适晚年，穷20年之功考证《水经注》，似乎是对余英时的另类解读的印证。在启蒙运动与文艺复兴的历史夹缝中，胡适留给了后人一个值得考量的背影。
胡适晚年的回归
胡适花费大量的精力考证《水经注》，重新回到中国传统文化的轨道。1958年至1962年，胡适在《胡适之先生晚年谈话录》中，多处言及儒学和孔子，甚至以“圣人”代称孔子。
以皇皇200万言考证《水经注》，有人认为纯粹是浪费精力，认为将学术界“已成定谳”的《水经注》公案翻出来，做的是一件无意义的工作。事实上，重新考证《水经注》，在胡适看来则是一个关系到中国新文化路线的问题。所谓戴震校《水经注》抄袭赵一清、全望祖一案，是清季学术史上的大公案，这桩公案表面上是学术之争，实际上却是“汉宋之争”。
“汉宋之争”是个长久委决不下的问题。“汉”，即汉学，是指起源于汉代的古文经派。这个学派基本上把孔子看成一个史学家，把儒学当史学，对儒家经典作“实事求是”的考据工作，更接近于“科学”。“宋”，即宋学，主要包括宋代理学，尤其是陆、王心学。这个学派则是将孔子看成一个哲学家，将儒学当哲学，注重对经典作“微言大义”的发挥，更有哲学意味。“汉宋之争”，其实也就是道学问与尊德性之争、手段与目的之争。
“五四”新文化运动，在某种程度上也是“汉宋之争”的延续。立国之道，在技艺还是在人心，这是一个问题。戴震身为乾嘉学派的领袖人物，其治学之道与后来胡适的实证主义不谋而合。或者说，胡适有甄别地继承了戴震的治学理路。在中国现代学术谱系中，胡适秉承乾嘉学派的“科学精神”，而新儒家则承担宋儒的“道德文章”。1949年后，两派移师海外，物换人非，但在关于清学的评价、考据与义理的本末等问题上，交锋从未停止。胡适在晚年重新考证《水经注》，为戴震大做翻案文章，看似离题万里，实则隐晦地表达了他早年所提倡的“科学精神”。
可以看出，胡适考据《水经注》的路径，还是一以贯之地坚持实证主义，但我们不能忽视胡适生命最后几年的言行，这兴许就是饱含智慧的“回光返照”。
从《胡适之先生晚年谈话录》一书中，我们可以清楚地看到他晚年的思想和作为，其观点与“五四”时期比较，已经发生了很大的变化，在很多方面接受了儒家的思想：
“我年纪越大，越觉得容忍比自由还更重要。”
“从前经师对于耳顺的解释都不十分确切，我想，还是容忍的意思。古人说的逆耳之言，到了60岁，听起人家的话来已有容忍的涵养，再也没有逆耳的了，还是这个意思比较接近。”
“食不厌精，脍不厌细’这两句话是圣人最近人情的话。”
“我在《吴虞文录》序文里说吴虞在四川只手打孔家店，并不是我去打倒孔家店。”
“我们的老祖宗孔夫子是近人情的。但是到了后来，人们走错了路了，缠小脚、八股文、律诗、骈文，都是走错了路。”
从这些言行来看，胡适晚年似乎开始重新考量儒家思想。至于有没有回到“宋学”的传统，不讲技艺讲人心，这个不好判断，但对早年迷恋的技术理性，有了一定疏离倒是确切无疑的。胡适晚年的思想与言行，无论是有意还是无意，可以说为构建当下的中国文化提供了一种思路：告别西方神话，回到中国。回到中国，并不是否定“五四”，而是一种更深层次的延伸――用自己的理性来给自己启蒙，重塑当下中国的文化自信。
中国百年现代化的过程，“现代”本身就是“矛盾”(摩登)。胡适一生对于现代中国文化构建的贡献，也是统一于中西一古今这一大“矛盾”之中的。我们围绕胡适关于现代性曾经出现过的纷争，以及当年因民族危亡所产生的历史悲情，可以说在今天得到了超越的语境，或日可能性。于胡适，抑或借此超越对他的诋毁与赞誉。