[摘要]当代生态学家认为，康德的人本主义哲学倡导并强化人的绝对价值信念，与自然生态保护主义相对抗，它应该为现代生态环境问题负责并遭受最严厉的谴责。其实不然，生态学家把康德的人本主义误置为“专横的人类中心主义”，歪曲了康德哲学内含的自然生态保护思想。
[关键词]人本主义 生态危机 反思判断力 存在论
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2012)01-0050-06
一、当代生态学对康德人本主义的责难
长期以来，西方环境保护主义和生态中心主义总是把全球性的生态危机归咎于科学技术和工业化，但是对于当代的生态学家来说，他们已经不再满足于广义的“技术问题”为生态危机作出解释，而是试图从文化和价值的层面上来反思生态危机的深层根源，最终他们把这一根源归结为西方的人类中心主义价值观。这种倾向突出地体现在西方所谓的“深层生态学”(deep ecology)运动和海德格尔的“技术深层释义学”的思想形态中。
“深层生态学”一词由挪威哲学家阿恩?奈斯(Arne Naess)提出，后来，它作为一种生态学理论基于生态整体主义视野，反对持环境改良主义观点的“浅层生态学”。强调要从制度和文化上寻找生态危机的深层根源，认为西方传统的机械论自然观、主客二分的二元论和人类中心主义的价值观以及片面追求经济增长的发展观是造成生态危机的根本原因，主张通过制度改革和文化变革来彻底解决生态问题，实现人与自然的和谐。深层生态学以激进的姿态反对人类中心主义，认为“生物中心主义”也是一种扩展了的人类中心主义。深层生态学把对生态环境问题的批判聚焦于人类中心主义，实质上构成了对康德人本主义的责难。人类中心论最早可以追溯到古希腊普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”这一命题，也蕴含在基督教的神学教义中，但一般认为，康德的批判哲学是西方人类中心主义在理论上的最系统阐述和最终完成。康德先验哲学的“哥白尼革命”就是要求客体围着主体转，并进而提出了“人是目的”、“人为自然立法”等命题，倡导人是最终目的，具有绝对的价值。康德的人本主义强化了人的绝对价值信念，加剧了人们对待自然的普罗米修斯式的征服态势，因而，深层生态学家认为，在文化与价值根基上康德哲学应该为生态环境问题负主要责任并受到最严厉的谴责。
海德格尔存在论哲学对技术的追问展现了对近代主体性哲学批判的理论主旨，对当代生态学运动产生了深远的影响。从这个意义上，我们把海德格尔界定为当代生态学运动的理论先驱并不为过。海德格尔基于对古希腊原初“自然”(physis)秩序的崇拜，展开了对技术的“深层释义学”解释，力求从现代技术的现象层面深入到其本体论层面，揭示技术的本质并开启我们与技术的自由关系，从而实现对“存在的本真性”的澄明。海德格尔把现代技术的本质界定为“座架”(ge－stell)，这一词具有“安排”、“设置”、“限定”等意思，海德格尔称之为一种“命运的安排”，实质上就是一种普遍性或齐一性的强权，正如F.费迪耶所理解的：“海德格尔用支架(ge－stell)一词称呼诸强制的共同之处。支架是集中(versammlung)，是所有安排(stellen)方式的共同性，这些安排方式将人塞入尺度之中，当前人就是在这个尺度中生一存(eksistiert)。”海德格尔认为，现代技术的普遍主义的这一强权特质与“近代形而上学的本质”是同一回事。因而他转向对康德人本主义哲学的批判，在他看来，康德哲学人类学是一种对形而上学的奠基，因而要为现代技术的强权承担责任。首先，海德格尔认为，人道主义一直以来与传统的形而上学有密切的关系，在《关于人道主义的书信》中，他说：“任何一种人道主义要不是奠基于一种形而上学中，就是其本身即为一种形而上学的根据……一切形而上学的独特之处都表现在形而上学是‘人道主义的’，据此看来任何人道主义总是形而上学的。”其次，海德格尔进一步指出，康德哲学人类学实现了对形而上学的奠基，从而是对西方的人道主义(人类中心主义)在理论上的完成。海德格尔一方面认为，康德的《纯粹理性批判》把形而上学的三个问题(1、我能知道什么?2、我应做什么?3、我可以希望什么?)归结为第四个问题，即“人是什么”的问题，因而可以把康德哲学理解为一种哲学人类学。另一方面他认为，并不是所有的人类学都能够为形而上学奠基，“将形而上学的奠基托付给某种哲学人类学，这也许是过于匆忙了。人类学并不仅仅因为它是人类学，就已经给形而上学提供了根据。康德的《纯粹理性批判》作为一种哲学人类学，之所以可以解释为对形而上学的一种奠基，是因为它探讨了“人的有限性”。他说：“形而上学的奠基是在对人的有限性的探讨中建立起来的……形而上学的奠基是把我们的、亦即有限的知识‘分解，(分析)为它的各个要素。康德把这种分析称为‘对我们内在本性的研究’。”这里所谓的“人的有限性的探讨”其实就是指康德在知性范围内对“时间”的讨论。在海德格尔看来，人在存在论意义上的“存在”就是他的“时间性”，康德把“我们内在本性”的“时间”范畴引入到先验论的知识论，不但成为经验知识的条件，也成为经验对象(即“存在”)的条件，从而使得知识论具有“存在论”的意义，并在知性的范围内承认人的“有限性”。因此，形而上学的人道主义关于“人的本质”的探讨由于康德“时间”范畴的奠基而有了真正的成果。
生态学家指责康德的人本主义与生态保护主义对抗的观点是片面的，也是不负责任的，他们大多只停留在《纯粹理性批判》基础上来理解其人本主义。海德格尔从自己的立场出发对康德哲学作了“各取所需”的批评，他对康德的其他两个批判采取完全漠视的态度，显然是某种严重的偏见在作怪。如果结合康德的其他两大批判，我们就能够发现康德的人本主义哲学包含了深切的环境保护态度。德国哲学家奥特弗利德?赫费(Otfried Hoeffe)直接指出：“康德著作中有生态伦理学的段落，我们可在《判断力批判》的生物学部分找到‘目的论判断力的批判’。”在我们看来，康德的判断力的思考揭示了其人本主义哲学的自然主义倾向，不但为我们诊断生态问题提供了方法论指导，而且从审美角度为人类的生态图景开启了一个新的境域。
二、生态危机的悬而未决与道德判断力的出场
赫费认为，面对科学技术引起的生态危机与环境问题，生态学家或科学伦理学家往往试图为它寻找一个普遍的伦理规则作为治疗的方案，这种方法论在现代科学结构性变化所带来的生态环境问题的不确定性面前已经完全失效，在当代生态问题和每种道德义务都带有悬而未决的处境面前，人类的首要任务并不是寻找治疗的方案，而是做出准确的诊断，康德的道德判断力为生态危机的诊断提供了方法论指导。
现代科学技术与古代相比，已经发生了质的变 化，在文艺复兴时期，科学研究的规模小，主要的研究对象是无生命物质，对自然做出的一些改变以及附带的危害，人们是可以预知或者逆转的。但是现代科学研究的结构性条件已经发生了根本的改变，科学研究涉及生命的物质，它产生的后果与风险是无法评估也是不可逆转的。面对现代科学技术所引起的生态危机悬而未决，我们应该在方法论上做出转向，从寻求治疗的原则转向寻求准确地诊断，这就要求我们恢复判断力的基本德性地位。判断力在古希腊的德性地位直接表达为“实践智慧”、“明智”或“聪明”。判断力曾经失去了德性的地位，正是康德把它恢复过来。在赫费看来，康德的实践判断力作为人们面对悬而未决的道德处境的决断能力，这方面的论述并不能在他的《判断力批判》中查阅到，只有在他的伦理学著作如《道德形而上学基础》中才能找到。其实不然，在《纯粹理性批判》中，康德论及“信仰”范畴时就提到了人们的实践判断力嘲。康德的“实践判断力”就是人们具体道德行为中一种“审断性的能力”。他认为，人们的具体道德行为是先验与经验的因素共同作用而形成的，它实际上是一种悬而未决的处境，一方面要求对照一种规则来解释个体的处境，使普遍的东西与具体情况相调和，另一方面要使规则内化到人的意志中并使其得到实施，这就需要对判断力的运用，康德区别了“出于义务”的道德性行为与“符合义务”的非道德性行为，论证了判断力在道德哲学中的地位。赫费认为，现代科学技术的新发明或成果所造成的生态环境问题与人们的道德义务一样，在结构上都内含一种悬而未决的空白，因而需要一种道德判断力，他断言：“恢复判断力的应有地位有助于对我们时代的诊断。”
对赫费来说，康德的道德判断力是反思性的，而不是“规定性的”，因为认识论中的“规定性的”判断力是“知性所提供的普遍先验规律”归摄认知对象的能力，是诸认识能力协同一致产生知识的前提。显然，道德判断力不是认识论的“规定性”意义上的，它“设法使道德规律‘内化到人的意志中’并着重使其实施”。所以它具有实践哲学的“反思性”意义。一般认为，反思判断力只有在康德的《判断力批判》中才有系统的阐述，但赫费借助于亚里士多德的“实践智慧”，把这种判断力与实践挂钩并赋予它在康德伦理学著作中的位置，这显然是一种“异端”的解读。但是这种独创性解读的意义是深远的，它首先纠正了人们关于康德人本主义与生态自然主义相冲突的偏见。
生态自然的问题，归根到底就是人与自然的关系问题，在人与自然互相运作的过程中，人的自然化和自然的“非自然化”在何种意义上才具有其正当性呢?显然，当代的生态环境理念已经明确反对专横的人类中心主义，同时也不认同极端的生态原教旨主义所谓的“自然正当”论。问题的关键是人类使自然发生“非自然化”的过程在何种程度上才是正当的。对此，亚里士多德的“德性”伦理可能是最好的回答。按他的说法，人的德性“就是既使得一个人好又使得他出色完成他的活动的品质”。在道德活动方面，德性就使我们在实践事务上达到相对于我们自身的适度，也即求得“中道”。而人们行为上的适度或中道并没有固定的标准，它最终由灵魂的逻各斯来规定，这种规定人们行为正确的逻各斯亚里士多德称为“实践智慧”或“明智”。这样，如果我们把它应用到生态问题上，那么生态环境的要义就是人们如何做到人与自然关系的“适度”，这就要求人类必须充分运用自身的“实践智慧”。赫费认为，面对当代生态环境的困境，亚里士多德的这一思想是最好的应对办法，他说：“科学伦理学完全不必拥有以大道德学家的姿态所要求的东西、一种新的道德，取而代之的是一种新的审断性的批判以及为达此目的所需的一种能力，这种能力在传统中叫做实践智慧(phronesis)，更清楚地说叫明智(prudentia)。”正是康德的道德判断力使这种“实践智慧”得以重新出场。由此出发，康德哲学并不是与生态自然主义相对抗的，而是包含了环境保护的思想。面对这样一种指责，赫费辩护说：“康德显然不代表‘专横的人类中心主义论’，相反，他明确主张动物保护，但他是在‘论道德反省概念的双关意义’标题下处理的。”
三、反思判断力中的生态图景：审美的自然目的生态链
人们关于生态图景的描绘，主要基于自然生态平衡而提出人与自然和平共处的观点，但是它囿限于知性领域缺乏本体论基础而不能自洽，这种生态图景也失却建设性的意义。康德在《判断力批判》中通过反思性判断力的方法论原则建构了一个审美的自然目的生态链，而这一生态图景最终以道德的人作为基本前提而获得了本体论根据，为人类的生态图景开启了一个新的境域。
在生态学的辩论中，人与自然的和平共处这一生态图景成为占主导性的话题，专业人士迈尔?阿比希倡导与自然媾和，而塞雷斯提议自然契约。但是和平是具有相对相同者中的一种关系，在决定性的方面，不适合于人与自然的关系。自然始终遵循不可更改的规律，缺乏解决“和平”问题的使命。它既不提供和平，也不能接受和平提议，更无法遵守和平约定。它缺乏和平概念所假定的最低的、互惠的道德能力。一方面，对于自然，人们必须永远等待赞同；另一方面，对于人类，自然不会自行放弃其破坏力，即使置于压力之下，它也不会声明愿意媾和。在这个意义上，人们称自然为恶毒或者不明智是错误的。因此，人与自然的“和平”听起来很美好，但描绘这一生态图景的人忽略了人和自然原则上的不对称性，由于缺乏本体论的前提和行动能力，人与自然的和平共处就失去了现实意义，人们对这一生态图景的描绘，不是刻意追求自然的宁静与安逸，就是着力于塑造美好家园而忽视人类的破坏力。前者如海德格尔所描绘的图景，印第安人在春天耕作时从马身上摘下马掌，免得伤害怀孕的大地；后者如吕贝强调工业社会的生活意义所具有的“谜人的自明性”。这其实还是自然主义与人本主义的二难抉择与困境。传统的生态图景不能解决自然界中人与自然对峙的难题，关键在于它缺乏本体论的前提。康德将这一难题放在反思判断力的论题下予以解决。通过审美判断力与目的论判断力的衔接，人与自然的关系不是宰制性的，而是审美意义上的，作为艺术品，自然是向道德的人的生成，作为道德的人，人类对自然的目的和美表示感动与敬畏。
首先，康德通过目的论判断力批判，揭示了自然是向道德的人的生成，从而建构了一个自然目的论的生态链。传统生态学视阈下的生态自组织系统观念可以在康德的自然目的论论题下展开探讨，但是康德的自然目的论把自然的目的最终引向道德世界，从而构成了对知性科学生态系统观念的批判。康德认为自然有机体所提供的内在目的性原理使大自然以人和人的道德为整个系统的目的。他反对自然的“外在目的性”，认为自然目的并不在于自然系统之外如超自然的上帝身上实现，自然以自然物本身为目的。康德在杂多的自然事物中发现，有机体具有“内在的自然目的”，有机体的各个 部分不仅相互依赖，而且互为目的与手段、互相产生出来，因而是“有组织和自组织的”；它并不以外在的东西为目的，只把那些东西当作维持自己生存与延续的手段。这样一来，整个自然界都可以作为产生有机体的手段而被联结在一个以自然物本身为目的的大系统中，自然的目的性使自然界呈现出一幅上下有序、协调一致的“预定和谐”秩序的图景，这正是当代生态学家描绘的生态系统图景。但这只是自然科学的自然目的论，康德在《纯粹理性批判》中曾经在知性原理下展开探讨。康德认为这样的自然目的性原理只是机械性原理，如果没有以人的实践理性作为根据，整个自然仍然是一个杂乱无章、弱肉强食和相互冲突的世界，其中偶然性、机械性仍然占主导作用。而且容易导向一个外在的目的即上帝。自然目的的内在性必须在人身上才能得到真正的贯彻。由于人在自然界也是有机体，因此，有机体原理不但是目的性原理，而且也是反思性原理。作为反思性原理。它是人为了适应知性运用普遍的原理对一切对象进行统摄的要求，而由理性调节性地运用理念的结果。而作为目的论原理，有机体的目的最终指向了作为道德主体中的人。康德说：“只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。”在康德看来，只有道德的人才会感到需要对自然的目的进行追溯，而这一追溯的结果表明自然的合目的性过程只不过是自然目的的实质逐渐显露出来而指向人的最终道德素质的过程。
其次，康德通过审美判断力批判，揭示自然是人们的艺术品，从而建构了一个审美的生态链。在审美判断力中，“美是一个对象的合目的性形式”，它意味着，一方面，审判目的的非功利性、对象的合目的性并不在于其合乎人的实用或利益的需要，而在于其造型、结构等恰好合乎人的审美目的，概要地说，就是对象满足了人们在鉴赏过程中愉快情感的需要，鉴赏评判过程中的愉悦是不带任何功利性的，与那种和利害结合的愉悦是相对立的。另一方面，审美活动悬置客观对象，“愉快与不愉快的情感”是审美的唯一对象，任何一个客体本身都不可能成为审美对象；一个审美对象不在审美活动之先预先存在，而是被审美活动主观地建构起来。在康德看来，自然目的论中的自然事物从属于“自然的实在的合目的性”，缺乏先天的普遍性原理，但是审美判断力的先天原则可以通过客观化的“类比”反思性地推广到自然事物上去，从而使自然目的论也获得了自由美的先天根据，大自然成为摆在人们面前的艺术品。所以康德说：“自然是美的，如果它看上去同时像是艺术。”自然的美是人们审美活动拟人化的结果。在审美判断力的视阈中，自然界巨大的内在自组织系统在生态学的意义上已经形成了一个审美的生态链，在这个生态链中，人对自然界的强调主要不是其物质实用性的意义，而是其审美意义，并且通过对自然界之美的领会而对它产生感恩与敬重之情。如康德所说：“我们可以看成自然界为了我们而拥有的一种恩惠的是，它除了有用的东西之处还如此丰盛地施予美和魅力，因此我们才能热爱大自然。”
最后，道德目的论使审美判断力与目的论判断力统一起来，反思判断力对生态图景的开启获得了本体论基础。一方面，道德的人是自然目的论的最终目的；而另一方面，人类超验的道德性在人对自然的审美活动中得到了呈现。李泽厚曾就此指出，在审美活动中，自然呈现人的道德本体的意义就在于“美是道德的象征”。康德认为，道德目的论规定人是道德的存在者并假定了至上的神作为人类遵守道德律的先天条件，从而为自然目的论提供基础与确证，它之所以能这样做，是因为它“促使人们注意到自然目的并去研究隐藏在自然目的形式后面的不可捉摸的伟大艺术，以便给纯粹实践理性所取得的那些理念在自然目的上提供附带的证实”。由于人的道德性，使他对自然目的的研究同时成为对自然美的感受，因为首先激起对自然界的美和目的的注意可能也是这种道德的兴趣。康德论述道，“对于美的惊叹以及被大自然如此多种多样的目的所引起的感动”，首先是通过它们的某种类似于道德方式的评判方式而作用于道德情感，因而也通过对道德理念的激发作用于内心而引起的。如果说，在美的分析中，自然美是人们对自然事物拟人化的结果，与人的道德性还不是直接的关系，那么，在崇高的分析中，自然界的崇高则是人们移情的结果，把人类的道德情感直接转移附加在大自然身上的结果。康德明确指出，“对自然界的崇高的情感没有一种内心的与道德情感类似的情绪与之相结合，是不太能够设想的”。
由于康德对道德的人的强调，使得他以反思判断力所建构的自然生态图景具备了牢固的本体论基础。在自然目的生态链中，自然是对道德的人的生成，自然的进程不能剔除人，但人作为自然界中唯一有理性的存在物必须承担起保护自然的义务；在审美的生态链中，自然美是人的道德性的呈现，自然界主要不是作为人类实用性宰制的对象，毋宁是人类审美并对它敬畏的对象。可见，康德的人本主义已经包含了自然生态主义。赫费指出，当代生态学家忽略了康德哲学所强调的人类对自然的特殊义务，从而把康德哲学误置为“专横的人类中心主义”，显然是非常肤浅的。
四、存在论生态境域的开启
赫费反对当代生态学对康德哲学的责难，指出正是康德哲学内含了生态保护的思想，才使得他的人本主义成为欧洲启蒙运动的顶点。这一看法显然是正确的，但是还远远不足。因为他并不了解，康德的人本主义哲学在生态学意义上主要体现在他对生存论生态境域的开启，当然存在论生态境域的真正展开与完成只有在海德格尔与马克思的存在论哲学中才能得到落实，但康德构建的审美的自然生态图境具有奠基性的意义。
海德格尔提出一种对“世界”的把握方式――艺术的把握方式，他认为“艺术作品以自己的方式开启存在者之存在”，同时把这个意义上的“存在”理解为“物的真理”。“物的真理”在海德格尔的存在论哲学中就是人与自然界或“世界”的自由关系，海德格尔认为这样一种关系并不是通过技术的揭露，所以他才指出“人类学的技术规定”虽然正确，但是不能“把我们带入一种自由的关系中”。人与世界的本真性关系只有在艺术品中才能得到澄明。如梵高油画中的的农鞋揭示了农夫的整个生活世界，人与世界的真实关系处于无蔽之中。海德格尔对艺术作品本源性的追问，揭示了审美的自然图景的存在论境域这一主旨。我们认为，这一主旨早在康德的审美的自然目的论中就开始探讨了。在海德格尔哲学中，“时间”与“存在”直接相涉，人的“时间性”是其存在论立论的基本前提。因此，他就断言，由于康德把“时间”引入到先验的知识论，突出想象力的地位，“预先描画了一个基始存在论问题的轮廓”，使他的先验哲学具有“存在论的”意义。其实，康德的存在论路向并不是在知识论中，而是在他的美学中，其理论基础也不 是“时间性”的人，而是道德性的人。在康德哲学中，康德揭示了道德是人的存在方式，在道德领域，人是自由的，人作为道德性的存在体现了“人是目的”的命题。道德的人具有存在论的意义在审美领域得到充分的体现，人的道德性在自然界“艺术品”中得到表象与象征，而自然美必须以道德性的人作为基础，只有道德的人才会对自然美感到“惊奇”与敬畏。这种审美的自然生态关系的存在论路向，不正是海德格尔在艺术品中苦苦追问的“物的真理”这一旨趣吗?只不过，海德格尔认为这种审美的自然关系不是基于“道德的人”来呈现，而是通过所谓的“时间性”的此在或本源性的“语言”或“诗”来展示。
康德的审美的自然生态图景是他运用反思判断力进行思辨的结果，康德运用纯粹抽象的先验原则来设定道德的人，在反思判断力中过分强调想象力等思辨理性，这种方法论上的形而上学性使康德人本主义与自然主义相统一的自然生态图景无法在存在论层面得到真正的落实。
马克思存在论美学是对自然生态境域的真正开启，他在方法论上形成了对康德存在论生态境域的形而上学性的批判。在马克思看来，生态图景所展现的人本主义与自然主义的统一、人与自然的审美关系，并不能通过康德所谓的想象力、判断力等思辨理性来把握，而必须通过人类现实的感性活动来理解，康德对存在论生态图景的开启强调了人的存在意义，这是正确的，但是人的存在方式不需要任何神秘的或思辨的色彩，不是康德所谓的先验实践理性，而是物质生产实践活动所展开的现实生活过程，在《巴黎手稿》中，马克思说：“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。”在生产活动中，“人按照美的规律来”生产。人与自然界在存在论意义上所展现的自由境域正是康德和海德格尔所设定的“艺术品”、“物的真理”。马克思认为，存在论路向的自然生态图景只有在人类感性活动的全部历史过程中才能完成，并在扬弃了人的异化劳动形式的“世界历史”中真正呈现出来，在“世界历史”中，“完成了的自然主义一人道主义，而作为完成了的人道主义一自然主义，它是人和自然界之间、人与人之间的矛盾的真正解决”。当代生态学对人本主义哲学的责难在马克思这里受到了严厉的批判。
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责任编辑：李建磊