古希腊神话中的酒神精神象征人的自然本性和原始生命意志，体现了人的自然属性；日神精神象征着人的理性、智慧和文明的法则，体现了人的文化属性。西方文学中酒神精神和日神精神的矛盾与融合，体现了其文化内质上的矛盾与互补两重性，也体现了人自身的矛盾性和文化之悖谬。文学因其具有酒神精神而使人性以艺术的方式获得一种自由进而拥有美感；文学也因其具有日神精神而使人性以艺术的方式表达理性意志、捍卫人之为人的高贵理性、提升人之精神与灵魂品位，从而也拥有美感。酒神精神和日神精神运载着文学所不可或缺的人性意蕴。
[关键词]酒神；日神；西方文学；文化内质；人性意蕴
[中图分类号]Ｉ０ [文献标识码]Ａ [文章编号]１００４－５１８Ｘ（２０１２）０２－００９２－０７
蒋承勇(１９５６―)，男，浙江工商大学人文学院教授，博士生导师，主要研究方向为比较文学与世界文学。(浙江杭州 ３１００１８)
一、狄俄尼索斯与人的自然属性
狄俄尼索斯是希腊神话中的酒神，是酿酒和种植葡萄的庇护神。纪念他的崇拜仪式为迷醉状态下的野蛮狂欢。一般认为，古希腊的喜剧起源于纪念他的狂欢歌舞。在雅典，他又被尊崇为死后复生的自然之神。
在所有关于狄俄尼索斯的传说中，特别值得我们注意的是：与植物相关的自然之神，象征着旺盛的自然生命力；有关他的生殖崇拜，隐喻了人的本能冲动与生命活力；酒神崇拜仪式那迷醉状态下的狂欢，展示了摘下文化面具后，人的自然形态和生命本原。因此，狄俄尼索斯可以说是人的自然本性和原始生命意志的象征。尼采以狄俄尼索斯来表述人被基督教文明压制下的无穷生命欲望，在他看来，“‘对生命的肯定，甚至对它最奇妙最困难问题的肯定：在其致力于追求最高形态的过程中，对其生命力之无穷无尽而感到欢欣的生命意志――’这就是我所说的狄俄尼索斯。”[１](Ｐ５７)狄俄尼索斯精神在呼唤着我们：“像我吧――原始的母亲――不停地创造，从那纷纭扰攘的表象之变迁与流动之中，我获得了满足！”[２](Ｐ１２９)在整个古希腊神话世界中，无论是天神宙斯，还是普通神普罗米修斯、阿佛洛狄特和赫拉，抑或是人之英雄俄狄浦斯、阿喀琉斯和伊阿宋，他们都显示了远古人类的无穷生命活力，强烈的生命意志驱使他们展示自我价值的同时又享受人的欢乐与满足。无论是神还是英雄身上的丰满、丰富而充溢的人性，荡漾着人类童年时期的天真、纯朴与浪漫，让我们不难窥见那人性裸露时代人的真实面目。可以说，在古希腊神话众多的神和英雄（人）身上，都有一个狄俄尼索斯的原型，在整个神话世界里，都弥漫着狄俄尼索斯的“情绪”，惟其如此，这神话的世界才蕴含了“永久的艺术魅力”，让后人像追慕伊甸乐园那样可望而不可即。
但这个神话世界又毕竟不是“伊甸园”，文明的脚步已经在那里留下足迹，文化之面纱已笼上那一幕幕或矫健、或柔美的身体，尤其是文化作为一种精神形态，已让那喜怒无常、放纵恣肆的神与人举步维艰，甚至矛盾重重，困惑、迷惘。俄狄浦斯是一个典型的代表，他的悲剧说明，走向文明固然艰难，但步入文明的人也并不自由；因为文明的获得需要以丧失自然人性为代价，文化给予的自由要求你必先丢弃原有的自由。这里，文化和文明成了自然人性的对立物，是狄俄尼索斯的无情杀手。作为象征性的人物形象，这个杀手就是日神阿波罗。
二、阿波罗与人的文化属性
阿波罗是希腊神话中具有多种职能和意义的神，是希腊神话中最著名的神之一，也是在所有希腊神?中被崇奉得最广泛的神。在一般读者心目中，阿波罗是光明之神、男性美之神，还有音乐之神。但实际上，这些都不是他的本质属性。太阳神在众神之中之所以仅次于宙斯的显赫地位，在于他能在千里之遥明辨是非、善恶，并公正严厉地给予惩处，他的预言也是对是非善恶的一种预见式辨别。阿波罗在那狂放不羁的神话世界中，无疑是理性与法则的代表，这是他之所以在众神中威力不同凡响的根本原因。如果说至高无上的天帝宙斯更多地象征着自然宇宙法则的话，阿波罗则象征着由人的智慧理性而生的文化与文明法则。就是在神的世界中，也需要有是非善恶的法则去规范，然后才有众神在相对意义上的“自由”与秩序。在这个意义上，众神也并非绝对自由。不过，众神的世界原本就是人创造的，是人的世界的象征，制约神的“神规”和行使“神规”的阿波罗便是给文明初始阶段的人带来规范与制约的文化与理性。在这个意义上，阿波罗象征着人的文化属性，他是文化意义上的“人”。
对于刚刚步入文明的人类来讲，文化证实了人之为人的理性本质，标志着文明与进步，也获得了自然人所没有的自由以及自由中的规范和秩序，但他们却要牺牲原本属于自己的自然本性为代价。文化作为一种外在于人的客观存在物，它是合乎人的生命存在之需要的，但是，人作为一种就其本源而言的“自然之子”，其自然之本质对文化世界又是本能地排斥的。所以，文化与人有永恒的矛盾，文化有其自身的悖谬，这种矛盾与悖谬的终极根源在于人本身――人的理性本质与自然本质的二元对立和双重矛盾。在希腊神话世界里，酒神与日神互不相离的根源也在人本身。
三、酒神与日神的经久撕斗
如果说，酒神和日神的矛盾仅仅是对神话时代文学中体现的文化的悖谬和人的矛盾性的话，那么，从文学和文化发展史角度看，这实际上开创了西方文学中人与文化之矛盾主题的先河，也预言了文明社会中人与文化将是难以调解的。
人的文化属性决定了人永远要沿着文化的桥梁超度到更文明与自由的境界，所以，人永远要追随文化。但人的自然本性又决定了他接受文化与文明，就得经受文化之“炼狱”对他的磨炼，脱其原始的野性向“上帝”提升。走向文明的过程，首先是接受文化与文明之洗礼的过程，狄俄尼索斯精神必须经受住阿波罗精神的考验。然而，生性不安分的狄俄尼索斯从来不愿驯服地接受阿波罗精神的制约，表现出强烈的反叛性。狄俄尼索斯精神与阿波罗精神的争斗，造成了人的永久的精神之苦与人性的扭曲，从而产生了西方文化史上关于文化与文明之善恶的不息之争，进入到近代以后，随着文化的不断发展，人们对文化的悖谬性认识得愈来愈清晰。
浪漫主义是西方近代史上典型的反文化倾向的社会思潮。浪漫主义思潮的创始者卢梭对文化与文明对人性悖逆的分析是十分深刻的。他认为：人是生而自由的，人的本性是天然善良、纯朴的，但是，文化与文明――包括社会政治制度――却使人性走向堕落，因而，人的所有的不幸，都源自于科学、宗教、道德、文学和艺术等构建起来的文化。卢梭主要是从伦理道德的角度分析文化对人性的善与恶的。他所谈的文化对人性的制约，主要是文化对人的善良天性和人的自然情感的限制。但他和在他倡导下出现的浪漫主义文学所要抒发的强烈奔放的自然情感，却充溢着狄俄尼索斯精神和情绪。
与卢梭相似，但又比卢梭走得更远的是叔本华。他的唯意志主义哲学告诉人们，人的本质就是意志。他认为：理性只不过是外表，犹如地球的外壳，在它的内部还深藏着意志这一内核。由外表观之，似乎是人的理性引导人的意志与欲望，而实际上理性只不过是意志的向导。叔本华虽然没明说“意志”就是人的自然本性，但其实质就是狄俄尼索斯所代表的原始生命欲望；与之相对的理性，也来自于文化与文明。叔本华没有像卢梭那样祈求人性的复归，也没有寻求意志与欲望外现与满足的途径，而是要人们遏制并消灭欲望，免除痛苦。结果，叔本华走向了悲观主义，但他以他的理论阐述了人性与文化的悖谬。
叔本华悲观主义的唯意志哲学启发了尼采关于人与文化关系的思考，但他的结论却与叔本华相反，而接近了卢梭。尼采提出“重估一切价值”这一震撼人心的口号。这“一切价值”实际上就是一切现存的文化与文明，“重估一切价值”就是要摧毁一切压抑人之本性的文化，特别是希伯来－基督教文化，建立一种以肯定人的生命本能、增强人的生命力为宗旨的新的文化体系。在尼采看来，基督教传统影响下的西方现代文化，是一种与生命相敌对的文化。然而这种文化长期以来支配着基督教文化世界的人们，它颠倒是非善恶，把人类引向颓废，所以他认为必须“重估”。他从“生成之无罪”的观点出发，认为自然和生命本身是无所谓道德和非道德的，万物都属于永恒生成着的自然之“全”，无善恶可言。与卢梭一样，他也把人性的堕落归罪于西方文化，所以他要以自然和生命去取代文化，然后又把自然和生命作为新的道德原则去创造新的文化。但他又不像卢梭那样要人们“返回自然”，而是“返回肉体和生命”。为了让生命和肉体从文化和文明的枷锁中解放出来，他把狄俄尼索斯的酒神精神看做是人解脱束缚，复归原始自然本能的最佳途径和最高境界。他认为：肯定生命是酒神精神的核心，否定生命是基督教文化精神的核心。所以，他满怀信心地说：“让我们期待一个新的世纪，――狄俄尼索斯情态必将重新来临。”[１](Ｐ５４)尼采在肯定了生命的同时，也肯定了生命的快乐原则。这方面，他又和弗洛伊德的精神分析学说走到了一起。
弗洛伊德精神分析理论从心理实验的角度论证并发展了叔本华与尼采关于人的本质和人与文化冲突的理论。他之所以成为２０世纪西方文化中一个巨人式人物，正是因为他的实验和理论准确地点出了受２０世纪西方文化所制约的人的精神与心理特征。弗洛伊德把人的个性心理结构分为“本我”、“自我”和“超我”三个层次。“本我”（又称“伊德”）是最原始的、与生俱来的无意识，充满着被压抑的本能、欲望和冲动，它遵循“快乐原则”强烈地寻求发泄和满足。“自我”是一种意识结构，它代表理性和常识接受外部世界的现实要求，它根据现实原则行事，主张克制，但不否定本能的要求，即它既满足“本我”的要求，又要符合“现实”的原则，调节二者之间的冲突。“超我”根据社会行为标准和要求在人的内部世界中起作用，并由父母和师长指示所形成的心理内容，换句话说，它是道德化了的“自我”。“自我”包含两个内容，一是“良心”，负责对违反道德准则行为的制约；二是“自我理想”，决定道德行为准则。“超我”不仅使本能推迟得到满足，而且还会使之得不到满足，它指导“自我”去限制“本我”的冲动。也就是说，它处于“本我”与“自我”之间，对“本我”的欲望冲动起抵制和压制作用，阻挠“本我”的欲望冲动任意闯入“自我”领域。
人的这种心理结构是怎么形成的呢？这是理解弗洛伊德关于人与文化之冲突的关键。刚进入文明社会的人，是一个纯自然的人，他依照最原始的“快乐原则”行事。但在他成长的过程中不断接受文化的熏陶，这种“快乐原则”逐渐无法得到实现。先前纯自然的自我本性被压抑成为“本我”，同时，为了现实生存的需要，纯自然的自我本性又分化并形成了与“快乐原则”不一致的“自我”与“超我”，其中，“超我”是与“本我”相对立的。通常情况下，“自我”调节着两者的矛盾，使人保持心理的平衡，如果两者关系失调，人的精神和行为就失常，而这在现代文明社会是普遍存在的。
在分裂的人格的三层次中，最值得我们注意的是“本我”，它很像叔本华所说的无意识的“意志”，也像尼采所讲的“酒神精神”。它集中了被文化世界压抑了的原始欲望与冲动的全部内容，它占人的整个意识的三分之二。它始终充满活力，企图外泄与实现，因而在人的发展过程中，总是存在着想做而不敢做的矛盾，也即“本我”的冲动与“超我”的限制的矛盾，人的自然本性与文化规范的矛盾。弗洛伊德在看到了文化对人的压抑的现实时，既不主张卢梭式的返回原始生活，不主张叔本华式的“禁欲”，也不主张尼采“超人”式的自我张狂，他研究人的心理情结，一开始就是为了“治病救人”。他认为文化是压抑人的，但人不可能没有文化，因此，要医治人由文明与社会造成的精神病，还得依仗理性，即人必须适应文明，并控制自己的本能。
马尔库塞在他的《爱欲与文明》中，修正、发展了弗洛伊德关于人与文明关系的理论。在弗洛伊德那里，他没把爱欲等同于性欲，也不曾对两者加以区别。马尔库塞明却指出：性欲仅仅是关于两性关系的欲望，而爱欲作为生命本能，蕴含更多的内容，既包括性欲，也包括食欲、休息、消遣等其他生物欲望，因此，解放爱欲并不等于性解放。马尔库塞认为爱欲并不必然具有反社会性，因而也不是必然与文明相冲突的。因此，他为现代社会提出的缓解人与文明之矛盾的办法是建立一种能消除压抑，能允许本能履行自己的功能，使人尽可能获得最大快乐和满足的新文明。马尔库塞尽管不认为文明必然与生命本能对立，但两者还是存在着冲突之可能的，至于依靠建立新文明来调解这种冲突，本质上也和弗洛伊德一样，即依靠理性本身的力量。但马尔库塞理想主义地希望建立的“新文明”，其基本原则还是顺从人的生命本能的要求，顺从快乐原则的要求，让本能欲望合生命、合现实原则并得以满足。这是一种富有人道精神和人文情怀的设想。
人能否建立一种没有压抑的文明？这是应该努力的事，至少，现在我们还得承认压抑。承认了文化与文明的压抑性，就是承认狄俄尼索斯与阿波罗之矛盾的存在，承认了文化之悖谬的存在。评判现有文化之合理性也好，企图建立无压抑的新文化也罢，坚持合生命原则，才是真正的人道原则，因而是我们永远必须坚守的文化原则。
四、文学与酒神精神
文学是人类文化中的特殊形态，它与人有一种特殊的关系。人类的文化一般可分为物质文化、社会文化和精神文化三个层次。在这三种不同层次的文化中，精神文化是为了满足人类精神心理和情感方面的需要而产生的，本身具有缓解人与社会、人与生存环境之间的矛盾冲突的功能，特别是心理调适和消解的功能，因而它有调解人的生命本能与“超我”之间的矛盾的作用。所以，站在文化合生命原则的人道立场看，它与人的自然人性有更亲近的关系。因而，文学作为精神文明中的一部分，也更有其与生命的特殊联系，它在精神本质上是合酒神精神的“自然之子”。
在艺术发生学的研究中，“游戏说”是人类艺术发展史上一种重要的学说。“游戏说”认为：艺术的发生与游戏密切相关，它把艺术与游戏通过“自由”这一本质性范畴联系起来。马克思主义认为：人类与动物的根本区别在于动物是被动地适应世界，且为自然所统治和支配的；而人类则能积极地使用自己的力量去征服自然，所以动物是不自由的，人类是自由的，自由是人类的本质。这是关于人类本质的又一层面的解说。确实，艺术之发生，是人类文明的重要标志，也是人类追求和获得自由的重要标志与途径。
弗洛伊德在他的《诙谐与无意识》一书中论述了艺术与快乐原则的联系。他认为：“人的心灵永远追随快乐原则，现实原则却要限制它，而艺术（即弗洛伊德所说的“诙谐”）的功能就是帮助人们找到返回快乐源泉的道路，这种源泉由于我们屈服于现实原则而变得可望而不可即。换句话说，艺术的功能就是要重新获得那失去了的童年时代的笑声。”[３](Ｐ７２１)他还指出：艺术作为对快乐原则的复归和对童年时代的复归，本质上必然是一种游戏活动，也即是一种寻求自由的活动。由于文明化的生活所必然产生的压抑，人失掉了许多为规范制度所不许可的快乐，但人又很难放弃这些快乐，因此，他们就运用艺术来重新获得失去了的那些快乐。艺术的目的一开始便是为了使人摆脱禁忌与压抑，并借这种方式使那被阻断了的快乐源泉再次变得可以接近。正因为如此，艺术便奋力反抗那些行使压抑作用的理性和现实原则，以便重新获得失去的自由。艺术的特殊的快乐来自于“节省禁忌和压抑的开支”。[３](Ｐ７１９)人的那个正常可靠的自我，由于受现实原则的支配，是靠不断地“消耗”和“开支”那些被用来压抑人的基本欲望的心理能量来维持的。而艺术则由于战胜了禁忌和压抑，由于激活了富于游戏乐趣的原始过程，从而既发挥“节省”心理开支的作用，又从理性的压力下使人们得到舒缓。所以，如果文化在本质上具有压抑性的话，那么，艺术的目的在于解放压抑，使人的自然生命获得解放与自由。总之，艺术是快乐，艺术是游戏，艺术是童年的回复，艺术是对自由的追求，艺术使无意识成为意识，艺术是本能解放的一种方式。
笔者认为：弗洛伊德的观点并不能作为艺术之本质的科学解说，但是，它无疑支撑了艺术发生学中“游戏说”理论，也对作为“人学”的文学作了某种层面的论证，那就是文学在心理成因上是为疏导情感与心理的压抑，使人求得精神的自由与解放。在这一意义上，文学是浪漫主义或理想主义的――它生发于实现与满足欲望的种种幻想，并追寻人性解放的途径与理想。也是在这个意义上，可以认为，尼采把古希腊悲剧精神归源于代表原始生命力的狄俄尼索斯，是不无道理的。文学和美让人性获得一种自由，从而使人依恋人生和热爱生命，这是文学对人的一种终极关怀，是文学永恒的人文情怀。而文学也正因此拥有了对有悖于人性的文化的反叛精神。
由欲望升华为激情，由激情升华为艺术，生命的欢乐源远流长。这就是文学与狄俄尼索斯之关系的一种解说，是西方文学之人性意味的一种解说，也是对文学之功能的一种理解。
五、文学与日神精神
然而，文学作为文化之存在物，不管它在起源的意义上，还是精神本质的意义上与酒神精神有多么密切的联系，终究无法脱离其作为文化之一部分的理性之秉性――日神精神。正如人作为“理性的动物”，理性是人之为人的一种本质特征，但是，不管人类文明发展到何种程度，人因其本源上属于自然之子，因而就永远摆脱不了动物的自然属性一样。
文化与人的关系，就初始阶段而言，文化的诞生标志着“人”的诞生，文化是人脱离自然走向文明的标志，是人的理性本质的显现，因而文化之日神精神，原本也是人之理性精神的象征，是人之理性本质的外化与对象化。从人类文明发展史看，创造文化是人类生命活动的必然结果。美国人类学家摩尔根认为：“人类是从发展阶梯的底层开始迈进，通过经验知识的缓慢积累，才从蒙昧社会上升到文明社会的。”[４](Ｐ３)人类历史告诉我们，人与动物的区别是文化；人和文化是同时出现的；人类创造了文化，同时也就开始逐渐形成了人的本质及其特征，从此也就进入了人的阶段。如果人类一旦能创造文化就标志着理性意识的觉醒，那么，人可被定义为“理性的动物”；如果人创造的文化可看作一个有意义的符号系统，那么，人可被定义为“符号的动物”。因此，人之为人是因为人有理性并能创造文化，文化之为文化而非自然是因为它投射了人的理性力量，蕴含了“人”的意味。
人类文明史的发展历程还告诉我们，人创造了文化，文化就帮助人去完成自我实现。在这个过程中，人一刻也没离开过文化，倒是在不断地追求与创造文化，也是不断地创造人自己，发展人自己。人类创造了文化之后，就为自己的生命存在、延续与发展找到了依托物，为自己从自然界通向人类的文明社会架起了一座桥梁。这座桥梁没有把人超度到彼岸天国，而是一步步把他们从动物世界的群落中超度到人的世界，从蒙昧状态提升到文明的境界。最初的、从动物界分化出来的人，在一切方面都和动物一样不自由，但文化上的每前进一步，都意味着人的自由度的增加。这说明文化不仅有利于人的生命存在，还推动着人类的进步与发展。人的文化创造越丰富多样，就使人离动物越远，人对自然与社会有支配能力也越强，人也就获得了相对意义上的更多的自由。人类正是沿着这条文化之路，借助文化的驱动力把自己超度到文明的“此岸世界”的。从这个意义上说，文化固然如前所述的有对自然人性的制约与压抑的一面，文化之日神精神有扼杀人的自由意志和生命欲望的一面，然而，又正是文化之理性精神对自然状态的人的抑制与牵引，才使人不断地摆脱原始野性而走向文明，才使人不耽留于简单的原欲冲动而升华到精神与灵魂的境界，从而使人成其为人、保持为人，而不停留于动物和退化为动物，其间体现了文化之合人的生命原则。
文学作为“人学”，同时又作为文化之一部分，它不仅在酒神精神的层面上与人的自然属性密切相连，体现文学在精神本质上的“自然之子”的特殊属性，同时又在日神精神的层面上与人的理性属性相连，体现文学在类属意义上的文化秉性。正是在后一层意义上，文学显示出传播人类文明、表达人之理性意志、捍卫人之为人的高贵理性、提升人之精神与灵魂品位的功能。
从游戏与愉乐功能的角度看，文学表达了如弗洛伊德所说的人企求对快乐原则和人的童年时代的复归的愿望，是人寻求情感与欲望之自由，消解文明对人的精神与心灵之压抑的一种途径，这正是文学之“自然之子”精神的体现。但从文学的社会功能、文化功能的角度看，古今中外，人们又总是要求文学作品惩恶扬善，有助教化。柏拉图对文艺之作用的看法，看似贬低文艺的功用，其实是在强调文艺的日神精神，并对文艺家和文艺的功能提出了极高的要求。他认为：人的灵魂有三个部分――理智、意志和情欲。理智使人聪慧，意志即为勇敢，情欲应加节制。在他看来，文艺属于情欲，而不属于理智；文艺不但不能给人真理，反而逢迎人的情欲，有害理性，伤风败俗，因此要对文艺施行严格的审查制度，把那些创作有伤风俗作品的诗人从“理想国”逐出。柏拉图的这些看法是从当时的古希腊文学作品中得出的，这既揭示出了以表现自然原欲为核心内容的古希腊文学的本质特征，也对文学之张扬理性、有助教化的功能作了高度的强调。所以，柏拉图的理论体现出他对文艺之酒神精神与日神精神这两重性的深刻洞察，只不过他比较多地倾向于日神而疏离酒神罢了。
亚里士多德在论述悲剧时提出了文艺的“净化”说。他认为：悲剧“应摹仿足以引起恐惧与怜悯之情的事件”，并“借引起怜悯与恐惧使这种情感得到净化”。[５](Ｐ３７)亚里士多德的所谓净化，主要是指悲剧经由审美愉悦给人以一种“无害的快感”，从而达到道德教化的目的。他认为：悲剧不应给人任何一种偶然的快感，而应给它“特别能给的快感”，这就是由悲剧唤起的怜悯与恐惧之情所造成的快感。这种复合的快感中包含有痛感，但并不对人有害，是一种“无害的快感”，它能使情感净化，给人以崇高感，有意于人的身心健康，使人在这种充满快感的审美欣赏中，在受感动的同时潜移默化地提高道德水平。这也正是悲剧之崇高的目的和作用。文学艺术给人的快感，往往与人的情感宣泄、欲望之审美式解放、自由意志之审美式实现相关，这依然是文艺之酒神精神的显现。但亚里士多德要求在快感中必须使情感和心灵得到升华和净化，这又显然是文艺作品中的理性意志对自然情感与欲望的一种适度的规约与提升，这是亚里士多德对文艺之日神精神的强调。应该说，亚里士多德对文艺的酒神精神与日神精神的把握比他的老师更恰如其分。
上述两位古希腊理论先哲通过对古希腊文学的总结，都肯定与强调了文学的日神精神的存在及其重要作用，说明文学虽然在精神本质上是“自然之子”，但实际上西方文学一开始就是酒神精神与日神精神的双重组合。这是一种激荡着原欲的文学，但在酒神的旁边总是陪衬着一个日神。而在西方文学的另一个源头希伯来文学中，日神几乎完全取代了古希腊文学中酒神的显赫位置，由陪衬者成了主角。
希伯来－基督教所谓的人的“原恶”实乃人之自然欲望。由于把人的自然欲望界定为人之“恶”，因此，希伯来－基督教文化就成了一种抑制人的自然欲望，规约人之生命意志的理性型文化，希伯来－基督教文学也自然成了高度理性化的文学。在希伯来－基督教文学中，人的欲望被来自于上帝的理性制约着，人物形象因此显出了上帝般的崇高，却缺少人的灵性与生机；酒神匍匐在日神面前，而且这个日神几乎就是上帝本身。希伯来－基督教文学中的高度理性精神，一方面表现出人对人性本质的追寻趋向于理性的和精神的层面，这是人对自身理解的一种升华；另一方面又表现出人对原始生命力和个体生命价值的轻视和压抑。正是在后一层意义上，希伯来－基督教文学，特别是走向极端的基督教文化，成了人性的对立面，成了酒神所反抗的对象。
西方文学中存在着酒神精神与日神精神的两重性，而且，在不同时期的西方文学中，这两种精神的影响与地位是有差异的。古希腊－罗马文学与希伯来－基督教文学被称为西方文学的两大源头，前者以酒神精神为主导，后者以日神精神为主导，从而导致了这两大源头各自文化内质上的不同取向，也就构成了西方文学在演进过程中说不尽、道不完的“两希”传统的对立与互补，冲撞与融合。
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