摘要：《格萨尔王传》蕴藏着古代藏族社会的婚姻习俗及其历史文化.族外婚、婚姻不自由、抢婚、妻从夫居、一夫多妻、弃妇等现象，反映出古代藏族社会的婚姻中妇女地位的低下。《格萨尔王传》中所体现的具有藏民族特性的婚姻习俗及其历史文化，是藏族由原始社会末期进入奴隶社会的婚姻习俗的真实写照，也是藏族历史发展阶段社会生活的反映。
关键词：格萨尔王传；古代藏族社会；婚姻习俗；妇女地位
中图分类号：1206 文献标识码：A 文章编号：1009-9107(2012)02-0117-05
婚娴在各民族历史中都占有重要地位，不同民族的婚姻在其发展过程中形成了不同的惯制习俗，这些惯制习俗既是不同历史发展阶段社会生活的反映，也是不同民族特性的具体体现。作为藏族史诗时代的婚俗，是从人类遥远的蒙昧和蛮荒时期脱胎而来的，其中遗留着人类童年时代婚姻习俗的痕迹，蕴含了丰富而独特的思想文化内涵。藏族自公元7世纪建立吐蕃王朝、创造文字，至今已有1300多年的历史。在丰富的藏族民间文学宝库中，英雄史诗《格萨尔王传》是一部全方位反映藏族古代社会生活的伟大著作，为研究藏族古代社会的婚姻习俗提供了珍贵的史料。从研究英雄史诗人手研究古代藏族社会婚姻习俗，前人已有涉及，不过多是从民族学或民俗学的角度进行的分析。本文在前人学者的基础上，对《格萨尔王传》所反映的古代藏族社会婚姻形态、婚姻习俗及妇女在婚姻中的地位等进行系统考察。
一、婚姻形态由族内婚向族外婚的转变
格萨尔生活的时代，正是从以血缘关系为纽带的部落联盟组成的部族向以地缘关系为纽带的民族共同体演变的时代，即民族形成的初期，在一个个小国(即部族)之中，有若干个部落，共同的利益和荣辱将这些部落联系在一起。在藏族社会发展的早期，各部族均在部落内部不同程度地实行婚姻限制，在家族近亲之间寻找配偶，以保持亲族之间的永恒连绵。婚姻成为人的社会化过程中非常重要的环节，通过这一环节使每一个社会成员增强族群意识和族群认同，进而维护一个族群的整体价值观。
格萨尔所在的穆氏家族分为长、仲、幼三个支系，同源于冬氏部落。根据《格萨尔王传》中对格萨尔家族的叙述，可发现穆氏岭部落还带有氏族社会母权制的痕迹，儿子的名字上带有母亲出生的部落或氏族的族号。藏地最古老的六个氏族发展成为藏地新崛起的九个氏族，“他们分别是：噶、卓、咚三氏，赛、穆、董三氏，班、达、扎三氏。……穆族传到曲潘纳布这一代，赛妃生子拉雅达噶，文妃生子赤江班杰，姜妃生子扎杰班美，自此家族分折为三支。这也就是穆氏长、仲、幼三系之由来，……幼系又过了三代到老总管绒察查根的父亲曲纳潘。这个男人也娶有三个妃子。绒察查根的母亲是绒妃。噶妃的儿子叫玉杰，……穆妃生子就是天界为神子(格萨尔)所选的生父森伦。……而森伦依天界之意再娶龙女梅朵娜泽之前，已从地方加地娶回一个汉家女子，生有一子叫做贾察协噶。”老总管绒察查根母家为绒部落，称他为绒察，即绒部落的外甥；格萨尔之兄贾察协噶母亲为加(又写成甲、或贾、或伽)族人(汉藏)，称他为贾察，是汉族的外甥。
藏族的婚姻一般要得到天界的指示方可进行。《格萨尔王传?世界公桑之部》中叙述：按照天母指示，绒公主梅朵拉孜必须由达绒家来作媒介，为了对其叔叔超同予以梦中指示，格萨尔“于是便变成超同的神通命根子白鸟驹，给超同托梦。这时，冬族四母超同长官正在险地……”这说明格萨尔的叔叔超同是冬族。格萨尔在煨桑祭神前进行动员时唱道：“冬族大智者贾察协噶请你听!山上天绳未断的冬后裔……到冬族总管绒察查根……”就是说格萨尔同父异母的哥哥贾察协噶和总管绒察查根都是冬族。虽然总管王、超同及格萨尔兄弟他们被称为冬族，实际上都是由曲潘纳布的后代组成。老总管绒察查曾在摆设筵席的歌中唱道：“我聪明好像黎明天大亮，族不变绒察查根是我名。我是岭国英雄叔父辈，我是年高一老翁。”“族不变”也强调了部落的血缘关系。这说明冬氏六部落实行的是氏族外婚制和部落内婚制。就是同一氏族之内的男女分别到外氏族寻找配偶，同时冬氏六部落的联盟部落实行部落内婚制。不过，藏族先民还是比较早就意识到近亲结婚对后代的体质和智力上的危害性。《格萨尔王传?英雄诞生》之部中就有这样的描述：一个美丽的女罗刹跑到猴子菩萨的身边，希望和猴子菩萨同居并成为终身伴侣。猴子菩萨觉着自己臀部拖着尾巴，身上长着兽毛，脸上堆着皱纹，不适合做女罗刹的丈夫，建议她去找适合做丈夫的男罗刹。女罗刹明确地表示，若要是去找一个男罗刹做自己丈夫，那将生下许多小罗刹，仍将会有不良后代。从女罗刹向猴子菩萨求婚中发现，最初的藏族主张族外婚，认为血缘族内婚会对后代产生不良的影响，只有实行族外婚制，才会生下聪明智慧的后代。生活在青藏高原上的人们对婚姻行为进行了选择，并在婚姻关系的演进中，通过形式化的方式，形成了藏民族的婚俗。一直到西藏民主改革前，藏族禁止近亲结婚，父系亲属在七代之内绝不能通婚，母系亲属要在五代以后才能通婚。摩尔根说：“没有血缘的亲属关系的满足之间的婚姻，创造出在体质上和智力上都强健的人种，两个正在进步的部落混合在一起了，新生一代的颅骨和脑髓便自然地扩大到综合了两个部落的才能的程度。”据《格萨尔王传》的记载，汉族后裔的哥哥贾察特别器重藏族后裔的弟弟格萨尔，当格萨尔遭受诬陷被逐放时，贾察十分同情；当岭国遭受雪灾无人去联系格萨尔时，贾察率领五名英雄去向格萨尔说明详情，把岭国六大部落迁徙到玛域，避开了一次国家、民族灭绝性灾难；在岭国决定通过赛马方式来称王、纳妃的关键时刻，贾察排除晁同的干扰，据理力争把格萨尔从玛域接回，让其参加赛马大会，一举夺魁，登上了岭国王位的宝座；在格萨尔出外降伏魔王鲁赞、霍尔王乘机发动进犯岭国抢夺王妃珠牡时，贾察勇挑重任，协同总管王号召、组织岭国军民进行反击；最后，贾察在疆场上英勇杀敌，为国捐躯。这一切无不说明贾察为不断加强汉藏团结，增进藏汉友谊而做出了巨大贡献。
关于藏汉联姻的故事在其它版本中也有叙述，例如在有关霍尔国的汉妃的故事中，白帐王派各种鸟类到各地寻找异域女子，鸽子被送回加地。另外，从已搜集到《格萨尔王传》的100多部中，有流传在云南迪庆藏族自治州德钦地区的《加岭传奇之部》，通过传奇式的故事情节描写加、岭两地的友好交往。藏语“加”是“加那”的省称。藏语通常把汉地或汉族称之为“加那”或者简称“加”。“岭”是对格萨尔统领的地区“岭尕”的简称，即指藏族地区。藏汉的这种友好关系实际上是唐代文成、金城两个公主出嫁吐蕃两个赞普以后汉藏两族结成甥舅关系的继续。
二、婚姻习俗中男女的不平等
(一)婚姻不自由与当时社会的婚恋习俗
婚俗一旦形成，便会自觉或不自觉地受到人们的推崇，把它作为缔结婚姻关系的准则，并以它来评价和制约人们的婚姻行为。于是，婚俗在人的心目 中自然而然地神圣不可侵犯。谁若违背了它，就要受到谴责、惩罚。史诗所表现的藏族社会，男女的婚姻是不能完全遵循爱情的真正含义去追寻相爱之人，而要受到社会、家庭的制约，否则就视为不合礼，就要受到非议和唾弃。《格萨尔王传》中珠牡的母亲听说大女儿自己找到了心上人并私定终身时，心急如焚，忍不住大声质问：“岭地的三姐妹，去挖蕨麻去。走在半道上，私自找女婿。不选大食财宝王，却选台贝达朗穷孩子。珠牡傻丫头还多嘴，你有什么好福气。可见当时的父母之命、媒妁之言在男女婚姻中起到很大作用。在这里，珠牡的母亲已经顾忌到媒妁之言，考虑到婚姻的合法性。在母亲看来，以父母之命、媒妁之言实现的婚配方式才是正确的、合乎礼规的，缔结婚姻的男女才可能获得幸福。父母之命、媒妁之言既是规范下层社会婚嫁的需要，也是上层社会政治婚姻的结果。
眼见珠牡把自己许配给穷孩子台贝达朗(年幼的格萨尔)，珠牡的母亲气得大声骂道：“你这给家人丢脸，给亲族丢丑的无耻的东西!你是爹娘的敌人!你别在我的眼皮底下丢人现眼、败坏门风，赶快给我滚出去!从中可看出《格萨尔王传》里的婚姻，已出现浓重的门第观念，即门当户对。这种门第观念一直延续到西藏民主改革前，都实行严格的阶级内婚制，普通农奴的婚姻受自家领主的控制，需经主人同意才能结婚。屠夫、铁匠、乞丐被视为下等人，不能与其他阶级的人联姻。
正是由于婚俗的限制，一些青年男女在选择恋人和爱人时不能完全自由，因此发出反抗的呼声，并在史诗中表现出来。“岭地的三姐妹，去挖蕨麻去。走在半道上，自愿把亲许。不选大食财宝王，选上台贝达朗穷孩子。富贵贫贱我不管，珠牡得了个好女婿。”作为有一定社会地位的头人的大女儿珠牡，虽然美丽出众却不图权势，不谋荣华，不贪享受，始终没有屈从政治婚姻的压力，而是勇敢地去追求自己的爱情，嫁给了穷孩子台贝达朗。珠牡与格萨尔这对男女青年，是受当时礼制约束比较少的人，更何况格萨尔还有天母相助。在民间，男女自由相恋、自定终身的现象依然存在，所以原始婚恋遗风与时代文明中礼制所规定的婚姻形式同时存在。
从汉族婚俗六礼的“问名”和“纳吉”两个程序来看，藏族婚俗也要经过“问名”和“纳吉”两个程序。所谓“问名”，主要是问清对方的生辰八字，然后求神问卜，看看婚姻结合是否符合神意。“纳吉”则是经过“问名”卜得吉兆以后，由男方家长通过女方家长.告知婚姻符合神意，结之大吉。显然，生辰属相具有决定婚姻成败的效力。一般经求神问卜后的男女婚姻便称之为“天作之合”。格萨尔与珠牡的婚娴不仅是两人心中的向往，更是得到天母巩闷姐牡的相助，当然符合神的意志。既然是神的意志、上天的安排，婚姻当事人没有不服从的道理。
(二)抢婚与妇女的不幸
“抢婚”是指用抢劫妇女的方式来缔结婚娴关系的一种习俗。在原始社会，妇女不但处于自由地位，而且受到社会的高度尊重，这种现象，有的民族甚至延续到野蛮时期的高级阶段。藏族英雄史诗反映的正是父系氏族社会阶段和与下一阶段的过渡时期的社会现实，是较早反映女性社会地位下降的文字材料之一。史诗中出现的“抢婚”便是女性地位下降的最好印证。
“抢婚”这种特殊的现象始于蒙昧时代交替的时期，男子在寻求妻子的时候，并不限于在自己的部落，甚至不限于在友好的部落中寻求，而是通过武力从敌对的部落中俘获妇女为妻。在《格萨尔王传?松岭之战》中，岭国的超同贪权好色，他施展妖术抢娶松巴国王格吾绛参小女儿梅朵措，引起松岭之战。岭国的格萨尔得到莲花生授记，出兵讨伐，松巴国王投降，岭军班师回国。
不管是分章本还是分部本的《格萨尔王传》，都叙述珠牡是在格萨尔年幼穷困时与他结识的，他们之间的爱情非常感人。之后两人的爱情便是同绕岭地与魔、霍二国的交锋所展开的。这在各种版本的《格萨尔王传》中都是作为经典为人传颂的：珠牡出于嫉妒违背了天母的旨意，执意取代梅萨陪格萨尔闭关修行。在格萨尔为救梅萨要出征魔国时，珠牡先是用迷药使格萨尔忘掉梅萨，后又执意与格萨尔同行。这深深的眷恋换来的却是一场岭地的浩劫.霍尔国王趁格萨尔降魔未归，前来抢娶珠牡。在岭、霍二国交战多年、牺牲了多位英雄之后，珠牡还是不幸被掳掠去了霍尔国并最终成了王妃。虽然格萨尔凭借智慧与勇猛救回了珠牡，但珠牡在岭、霍两地的苦苦等待以及最后被迫与儿子分离的悲痛，还是使得她的命运显得格外坎坷。
不单是珠牡像财产一样被抢，在世界其他英雄史诗中也有同样情况发生：每次战争结束，胜者都会对战败的部落进行劫掠，大批财富、无数的妇女都被当作战利品分配。女俘，那些在战争中被掳掠的妇女，她们少部分被出卖，大多数则被强迫成为主人的性奴隶。她们完全成为主人的私有财产，可以被主人任意处置，没有任何尊严和地位可言。在《格萨尔王传》中格萨尔的生母便是这样成为人妻的。格萨尔征战获胜后也要带回战败国的妇女为妃，譬如征战魔国带回阿达拉牡为妃，征服霍尔国得到怯尊为妃，等等。对胜利者来说，女奴就像牛马牲口一样自由交换，即使她们曾经是高贵的王后或者公主。因为战败而被“收缴”的女人被带离家乡，为妻为妾为奴，从此丧失一切权力和自由。
男人凭力气追逐荣耀，而包括神和人在内的女性都因为男人的眼光而被赋予价值标尺，作为英雄们的他者而存在。这个时候的女性处于附庸、屈从的地位，以男人的标准为标准的，女性承担着战争的痛苦结果，按男人的要求活着，用男人的标尺看待自己。貌美的女人是财产，是作为一种美的存在而物化为男性尊严的载体，是男人争夺的附属物，承担了礼物和荣誉载体的角色。因此，女性就难免成为被男人觊觎和掠夺的对象。珠牡由于美貌而导致霍尔国入侵，从此她再也不仅仅是一位追求真爱的美丽女子，更是两个国家争相追逐的荣誉象征。在这里需要说明的是“抢婚”讲究所谓的“门当户对”。譬如，氏族部落的头目抢的是氏族部落头目的公主或王妃，而不是一般的平民百姓。家庭的构成和发展，亲族的产生和扩大，都是以婚姻为基础的。史诗中反映的“抢婚”习俗经过了数千年的历史传承，已经把它深层的意象隐去了。有些藏族地区至今还流传着这种古老的抢婚习俗，虽然这是模拟性和象征性的“抢婚”，但这不能不说是古代传承下来的特殊婚配形式的真实再现，是人类蒙昧时代的一种婚姻现象。无论如何，我们可以得到这样一个结论：“抢婚”是对偶婚向一夫一妻制转变过渡阶段的产物，是从妻居向从夫居转变过渡阶段所采取的一种比较激烈的手段。
(三)妻从夫居与女性成为男性的附属物
随着生产力的发展，男子在农业、工业、商业等社会活动中所起的作用越来越大，生理优势也越来越突出，女性单方面的生殖神话被打破，父权制确立，女性的地位下降了。“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败”。从此，男子处于主宰地位，女子下降为附属于男性的被奴役、被支 配的地位，成了繁衍后代的工具。
史诗时代经常发生部落战争，“起源既有社会人口的压力，又有资源财富的压力，然而部落战争不是直接形成的，它是部落冲突的延续和发展。部落冲突的根源是生产资料和生态环境之间的失衡事实所造成的。由于绝大多数部落赖以生存的生产生活资料(以马、牛、羊为主)是靠草本植物的自然再生率生活，随着牲畜数量的不断增长，对赖以生存的植物资源(以天然草场为主)的摄取量也随之增加，在有限的部落活动范围之内出现了资源枯竭的现象，部落的生活区域需要扩大，因而面临着和临近部落发生冲突的危险。可以说，牲畜的发展和植物之间的失衡事实是导致部落冲突乃至战争的根源。”在《格萨尔王传?松岭之战》中，格萨尔率众降伏四方四敌，南征北战，财富枯竭，百姓负担加重，军力耗尽，战马疲病。所以，无论是格萨尔王发动的正义战争，抑或是邪恶势力挑起的非正义战争，几乎无一不是因为财产和美女引发的。向岭之战缘于超同叔叔抢劫向雄，向雄为了报复岭国兴兵(宋晓嵇、萧蒂岩译《格萨尔王传?向岭之战》西藏人民出版社，1986年12月第1版)；门岭之战因为门国曾掠夺过岭国的达绒部落(嘉措顿珠译《格萨尔王传?门岭之战》，西藏人民出版社，1984年12月第1版)；降伏魔国，则以魔国抢走了次妃梅萨为导火索，霍尔国趁虚而入掠走王妃珠牡则引发霍岭大战(王沂暖、上官剑壁译《格萨尔王本事》1985年9月第1版，中国民间文艺出版社)。每次战争结束时，胜者不但掠去败者的珠宝财产，还要将战败国国王的后妃带回家中，作为战利品供人们享用，并由此产生了一夫多妻制的婚配现象。这种在利益的驱使下产生的婚姻制度最终使妇女的人格受到歧视，妇女受到压制。珠牡被作为赛马的赌注是一个鲜明的例子。女性在婚姻中没有自主的权利，丈夫处于统治地位，是家庭的顶梁柱，财富的所有者和保护着。丈夫要求妻子忠贞、服从、在家里料理家务。所以摩尔根认为：“……有许多证据表明：女子没有什么权利是男子必须尊重的。”
通过《格萨尔王传》的各种版本还发现，格萨尔和其他部落首领都是把妻子娶(有的是“抢”)回家，这说明当时社会已经发展到妻从夫居。霍尔国王抢夺珠牡回到本国后，也是大摆宴席，鼓乐喧天，把珠牡迎进王宫。与远古时代相比，这时的婚姻已经是比较文明了。从汉字的解释来看，结婚对于女子来说是“嫁”，对于男子来说是“娶”，……“娶”为“取”的分化字，“取”字从耳从又，表示以手取耳，在古代战争中，杀死敌人，割下左耳凭此记功。“取”字中隐含有“获得、得到”的义素，逐渐引申为“获取”一切东西，也包括女子。后来为了分散文字功能、加强文字与所表词的联系，加上了意符“女”专表“娶亲”，因此“娶”与“取”有共同的源义素“获得”，也说明结婚是将女子娶到男方家。在这里，男性中心已经取代了女性中心。女性成为男子的附属物。
(四)一夫多妻制与弃妇现象
人类的婚姻家庭形式，是随着整个人类社会的发展不断变化演进的，一定的婚姻家庭形式，是该时期社会面貌和社会性质的反映。恩格斯说过：“群婚制是与蒙昧时代相适应的，对偶婚制是与野蛮时代相适应的，以通奸和卖淫为补充的一夫一妻制是与文明时代相适应的。在野蛮时代高级阶段，在对偶婚和一夫一妻制之间插入了男子对女奴隶的统治和多妻制。”恩格斯的这段论述不仅对人类婚姻演变做了最恰当的概括，也为我们揭示了一夫多妻制产生的时代和土壤。史诗产生于野蛮时代的高级阶段，是人类“野蛮时代带入文明时代的主要遗产”。史诗中所反映的藏族社会生产力发展和生产关系的状况，正是一夫多妻制产生的土壤。母系氏族时代“至高的母系”的地位被宇宙的合法主宰“至高父系”所取代，男子的财产必须传给亲生子女。为此，从妻子方面是一夫一妻制，而丈夫方面则不受这种约束，他们公开地或秘密地过着一夫多妻的生活。“以上全部论述证明，在这种顺序中所表现的进步，其特征就在于，妇女愈来愈被剥夺了群婚的性的自由，而男性却没有被剥夺。的确，群婚对于男子直到今天事实上仍然存在着。凡在妇女方面被认为是犯罪并且要引起严重法律后果和社会后果的一切，对于男子却被认为是一种光荣，至多也不过被当做可以欣然接受的道德上的小污点。”
史诗充分反映了人类野蛮时代妇女低下的地位和当时社会的婚姻状况。妇女没有择夫的权利，丈夫再娶无需与妻子商量，即便是身为一国之母的珠牡也是如此。因为当时的社会环境变化已经远远超过了女人的能力范围，女人无法主宰自己的命运。“事实上，一夫一妻制，显然是奴隶制度的产物，只有占特殊地位的人物能办到……多妻制是富人和显贵人物的特权，多妻主要是用购买女奴隶的方法取得的；人民大众都是过着一夫一妻制的生活”。妇女对于男子来说，不过是婚生的嗣子的母亲，主要的管家婆和女奴隶的总管而已，这种婚姻制度造成了社会的诸多悲剧。譬如格萨尔的母亲被放逐，缘于王妃那提牡的嫉妒；梅萨不甘为次妃置迷酒，使格萨尔留在魔国十二年而误国。珠牡虽为格萨尔的大妃，并真诚的爱着格萨尔，但她在妻妾之争中处于劣势。格萨尔王北方征魔后，置珠牡于脑后，在漫长的岁月里，珠牡实质上同弃妇无异。珠牡遭受掠夺被迫成为霍尔国王妃，归国后又忍丧子之痛，古代藏族妇女的悲惨命运通过史诗活灵活现地展现在人们的面前。
在封建农奴制及以前的西藏社会，藏族妇女被统治阶级看成是最低贱的人。妇女绝对不能议论国事，不许参与军政事宜，女人甚至不能摸男人的身符和腰刀，把妇女当成妖魔、不祥之物和一切灾难的化身。但是，长期以来藏族劳动人民却把珠牡这一形象作为美的理想和正义的象征。珠牡这个藏族人民希望和追求的理想妇女形象，不是笑不露齿，行不露脚，三从四德的妇女，而是冲破重重阻碍，敢做敢为的美丽女性。当霍尔来犯时助夫除暴，勇敢地穿上格萨尔王的铠甲，拿起格萨尔王的武器，与来犯者作坚决斗争。很多世纪以来，珠牡是藏族人民心目中杰出的女性，都把她作为美丽温柔，勤劳善良又机智勇敢，仇恨外来侵略者，爱国爱民的妇女典范，作为效仿的楷模，世世代代加以传颂。
综上所述，《格萨尔王传》各种版(抄)本中所蕴含的族外婚、婚姻不自由、抢婚、妻从夫居、一夫多妻、弃妇等现象，乃是藏族由原始社会末期进入奴隶社会的婚姻习俗的真实写照。这一时期的藏族婚俗既有远古社会的遗风流韵，也有时代文明的新变。这种婚姻习俗既是人类文明、人类文化中的一部分，又是人类文明、人类文化发展链条上的一个环节、一种特殊形态。尽管人们的婚姻观念及其生活方式在社会进步中付出了不少代价，但婚姻的历史演变本身，却是一个文明代替野蛮的过程，无疑，这是一个时代进步的过程。