[摘要]“共同体”概念发端于古希腊哲学，近代发展为一个与“社会”相对的社会学概念而受到关注，后被伦理学、政治哲学、宗教学等人文社会科学所广泛借用。“伦理共同体”之所以可能的条件为共同性、主观认同、内部法则、内在性和内生性。
[关键词]伦理共同体 宗教共同体 共同体与社会
[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1007－1539(2012)01－0039－06
一、希腊哲学中的“共同体”概念
亚里士多德在《政治学》开篇即谈到“所有城邦都是某种共同体”。在他看来，一切人的行为都是为了自己认为的善，当所有成员都在追求某种共同的善，这种群体就可以称为共同体。而城邦作为最大的政治共同体，它包含了一切其他共同体，它的普是至善。“善”在古希腊哲学中往往指某种“目的”，因此，善是共同体的目的，而共同体是实现善的手段。
在亚里士多德的共同体层级体系中，个人是构成元素，由男人和女人组成最小的共同体，还有主人和奴隶组成的共同体，两者组成“家庭”共同体，家庭组成“村落”；许多村落为了满足生活需要并且活得更美好而组成“城邦”，它是包含这些单位的最大的共同体。虽然这个共同体发展的序列是按所谓“自然”顺序产生的，但是“城邦在本性上先于家庭和个人。因为整体必然优先于部分”。人的生活的“至善”就是“自足”，城邦保障了群体生活的完全自足，所以是共同体的最终形态。在此目的之下，共同体的规模超过或者不足都不合适，其极限就是一个希腊城邦。亚里士多德为我们提供了一个用目的论解释的共同体发展史。
在理论上，为了保证每个人都朝向这个至善的目的，“公正”是这个“政治共同体秩序的基础”。亚里士多德提出，“对于那些社会共同体而言，必定有某种共同的、自身同一的东西，以此为参照，共同体的成员们才享有平等或不平等”。这些共同的东西可以是粮食，也可以是疆土等维持城邦生活所必需的物质条件。共同的伦理是维持共同体存在的必要精神条件。城邦作为共同体，它必须以自足的生活为目的才能摆脱“乌合之众”的状态而成为有机的整体。这个目的的实现是“共同体何以可能”的充分条件，上述的必要条件也必须在这个目的之下发展。
柏拉图在《国家篇》中已提出城邦起源于满足每个人的生活能够“自足”的需要。他提出城邦的立法原则乃是让全体公民彼此协调合作，每个人为整体利益而与他人分享利益，并且“用它们来团结这个共同体”。与这个同质化的理想城邦不同，对亚里士多德来说，“政治共同体是一个异质整体”。城邦作为最大的共同体承认并协调其中小共同体的“善”，并不消融它们而趋于整体的同质性。
现代学者在追溯共同体思想时总是把希腊城邦作为各种共同体的原型。陈周旺指出“古希腊城邦是本源意义上的共同体”，并且是“共享者参与其中的空间，是人的本质实现的场所”。对于这个共同体的构成基础和教化条件。韩升特别提出，正是通过“共餐制”，公民被培养成不以财富为对象，而是以共同信仰为纽带、共同利益和正义为目标、共同商讨为手段的共同体范本Ⅲ。解光云则认为，希腊城邦的圣地、宗教性的节庆祭仪、戏剧、竞赛等构成的社会基础，还有成为大众“常识”的知识分子的思想，都使得雅典城邦可以被看作一个宗教共同体。
总之，古希腊的共同体理论包含了经济、政治、法律、宗教和伦理等多层面的基础，兼顾了物质和精神两个方面的维度。它是一种限定于希腊城邦的特殊理论：散布在不同城邦的希腊人不能算一个共同体，超出城邦之外的人类群体也不可以用理论建构将其视为共同体。共同的“善”是每个共同体存在的本质原因，它统摄其他基础；城邦的“自足”是共同体最高的善和一切的目的。
二、现代社会学中的与“社会”相对的“共同体”概念
现代学术意义上的“共同体”概念始于德国现代社会学奠基人之一的滕尼斯(Ferdinand TOnnies)。在其代表作《共同体与社会》中，滕尼斯把“共同体”和“社会”(特指“公民社会”，civil soclety)建构成对立的概念，并赋予它们不同于日常语言的内涵。这一对术语揭示了现代公民社会与传统的共同体生活方式的对立和张力，在整个20世纪的学术语境中被广泛接受。
这两个术语都是指“社会关系”，如果这种结合的社会关系“被理解为现实的和有机的生命――这就是共同体的本质，或者被理解为思想的和机械的形态――这就是社会的概念”。共同体乃是指一种出于人的自然本性和情感的、受历史和传统影响而结合成的社会关系形式，而社会则是人通过思维中的“目的一手段”理性构建出来的人生活于其中的社会关系形式。一种是天然(也包括历史传统)的有机体，一种是人工设计的、机械的聚合体。这两个概念是社会学分析的基本概念，是理论总结，也是方法论工具。
人在这两种可能的社会关系中生活。“一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活，(我们这样认为)被理解为在共同体里的生活。社会是公众性的，是世界。人们在共同体里与同伙一起，从出生之时起，就休戚与共，同甘共苦。人们走进社会就如同走进他乡异国。”前者的典型代表是农村地区的生活，后者则为城市生活；前者总是先于后者。滕尼斯本人转述了一种对农村生活的赞扬的说法，他说：“共同体是持久的和真正的共同生活，社会只不过是一种暂时的和表面的共同生活。”但是，两者最本质的区别仍在于前述的“有机生命”与“人造的、机械的”的不同。
滕尼斯在学理上扩展了希腊共同体的理论。通过婚姻结成的夫妇、家庭、宗教，或者以语言、习俗、信仰等为基础组成的人类群体都是共同体。除此之外，他归纳人类群体生活的三种共同体基本形式为：血缘共同体、地缘共同体和宗教/精神共同体。“精神共同体在同从前的各种共同体的结合中，可以被理解为真正的人的和最高形式的共同体。”具体说来，精神共同体的内部联系涉及的是对神的崇拜或者神圣的场所。“在一般的意义上，也可以说有一个包括整个人类的共同体，像教会所希望的那样。”但是在人的感受上、归属感上，规模越小的共同体越有优势，所以人在家庭中是最舒服和快活的。
共同体得以成立的条件与人的意志联系最为紧密，因此对其中成员起教育和领导作用的精神因素也最为重要。滕尼斯提出了共同体之所以可能的五个条件。(1)共同体必须有一个共同的有约束力的思想信念，这可以称为共同体的“法”。法体现了成员的真正和基本的意志。它是所有成员默认一致的，由它把成员团结成一个整体。(2)这个法的实行，必须建立在成员间相互密切认识、互助生活的基础上。成员之间在精神属性上相似性越高，彼此的“默认一致性”就越高(滕尼斯称之为“和睦或家庭精神”)。(3)只有以共同的语言作为基础，“默认一致性”才成为可能。(4)共同生活的物质基础也不可或缺，共同体的生活是相互的占有和享受共同的财产。(5)伴随这种共同性而来 的是对共同的祸害和敌人的负面意志。
其后的学者也非常注意强调“共同体”和“社会”的同异，以此建立起清晰的概念边界。马克斯?韦伯在这个对立的基础上给出了两者的定义：“如果而且只要社会行为取向的基础，是参与者主观感受到的(感情的或传统的)共同属于一个整体的感觉，这时的社会关系就应该称为‘共同体’。”反过来，如果社会行为的取向基础是价值或目的理性驱动的利益平衡或联系，那么这种社会关系就是“社会”。“社会”的典型基础是“理性协议”，而共同体则可以是“感情、情绪或传统”，例如学术传统、宗教信仰、友谊、民族认同感，甚至性关系中带来的共同情绪等。韦伯也承认这两种区分在现实中并不是极端可分的，关键在于成员对于同一种社会关系的主观感觉。因此，如果缺乏相互的主观感受，即使是某些人出身于相同种族，或者对某个境况或后果有相同的感觉，也不代表他们已经组成共同体。韦伯还提到有趣的例子，当讲相同语言的犹太人中的成员自觉与第三者对立时，通过造就“同样的环境、共同体感觉和社会”，他们才“共同体化”。
韦伯的“共同体”中有如下成立条件：(1)成员在贯彻自己的意志时考虑其他参与者的意见，共同实现了“亲密”的状态；(2)在内部也存在为了生活或生存机会而相互展开的、没有自觉斗争意图的在特定秩序约束下的“选择”关系，例如通过程序获得某个职务或者身份；(3)成员的相互行动中互为取向，并且“只有到这一社会关系打上了同属于某一整体的感觉印记时，才产生了‘共同体’”。
总之，按上述社会学的定义，“共同体”乃是一种理论上的建构，揭示出人类生活方式的一种历史演变，并未附上任何褒贬的价值判断。他们的“共同体”不局限于具体时空的共同生活的群体(虽然共同生活的实现往往有地域的限制)，而是依靠一种内在的认同感而产生亲密联系的个体集合。因为这种强调人主观感受的“内在性”，“共同体”与表现为理性思维设想的“外在性”的“社会”区别开来，而不是因为彼此的规模。
三、当代伦理学中的“共同体”及“共同体主义”
通过前面的回顾，我们发现当代学术语境中的“共同体”概念实则有两个源头：希腊哲学和现代社会学。但这两个源头之间有千丝万缕的历史联系，彼此不能截然二分，在研究中也常共同被学者们所采用。
当学者们把近三十年来发端于北美的“共同体主义”作为一股思潮纳入伦理学、政治哲学研究领域时，“共同体”的对立面就由“社会”转化为“个人”和“自由”。亚里士多德目的论的城邦政治学和滕尼斯的两分法在这股新思潮中得到融合。“共同善”或译“共同利益”(the common good)是社群主义的核心概念，它被想象成界定共同体生活方式的、关于优良生活的实质概念，它为个人偏好提供评价标准。就其当代意义而言，有学者认为这是“现代伦理学从个人伦理向社会伦理……的发展”，从“个人权利”向“社会正义”的对象的转换。就其历史根源来说，有学者称这是西方一场新伦理学运动，目的乃是要复活以亚里士多德为代表的德性伦理学，主张“共同善先于个人权利”，“共同体是伦理和政治理论的基础”。除了以古希腊共同体为理想模型，麦金太尔也赞同滕尼斯认为人类理性联合所产生的“社会契约”与共同体的道德基础仍然是对立的，因为社会的建构是基于“外在利益”，本质上是竞争性的联合。“回到亚里士多德的共同体传统”是麦金太尔对自由主义的修正和批判，虽然他本人也并非持乐观主义态度。
在对近代思想资源的吸收上，共同体主义在20世纪60年代主要受到马克思主义的启发，80年代则受到亚里士多德和黑格尔精神的指引。新的共同体主义者不同于通过社会革命实现共同体理想的马克思主义，而是更接近黑格尔所希求的“安心接纳自己的世界”，认为共同体一直存在于社会习俗、文化传统和社会共识之中，不需要重新建构。既然一切都是现成的，缺乏的只是“认同”，那么，“共同体何以可能”在社群主义者那里不是一个理论建构问题，而是一个由个人向已有的社群“转向”的伦理实践问题。
四、伦理共同体得以成立的理论框架及现代困境
根据上述“共同体”概念发展史，笔者认为“伦理共同体”的可能性条件包括以下有机联系的几点。
1 共同性。无论是“共同善”还是“共同利益”都必然是共同体的核心，其他可能性条件都必须围绕着它、以它为标准才得以成立。因此，共同体乃是某个人类群体实现共同善的一种生活方式。这个共同性必须同时包括共享的精神和物质两个基础。
2 主观认同性。这也是区别一个人类群体是否共同体的判定标准。从成员的角度看，每个成员必须有同属于同一整体的主观认识，从而在情感上有集体归属感。成员之间也必须有同为一个共同体的成员的相互认同，只有单方面的认同的人不算是共同体成员。
3 内部法则。这是共同体得以存在和维持的精神基础，也是“伦理共同体”之所以可能的基本条件。为了协调共同体内部的成员或者小共同体的差异性，共同体内部必须有共同遵守的规则。
4 内在性。与社会的“外在性”相对，亦即某个共同体区别于其他共同体的本质内容。内在性在精神上可以表现为成员间共同的文化传统、习俗、宗教信仰或者伦理共识，在组织上表现为对成员的准入有封闭性和筛选性，在活动形式上表现为共同的教养、商谈手段、文化生活、宗教礼仪等。内在性的基础条件是共同的语言，从而内部沟通与联系才成为可能。内在性也可能表现出排他性，共同的敌对面往往可以加强成员间的内在性。
5 内生性。共同体必定有其形成的内在情感、历史渊源，它不是因为一种外在于共同体的理性谋划而诞生。任何特定的共同体都不是静止的物体，也不仅仅是理论上的概念，而是在时间中变化和发展的有机体。成员在其中承受了传统的培育，也在与外部交往中改变共同体的构成。共同体展现出来的内生性使得成员天然地在实践上表现为共同的、互助的生活，在情感上表现为互爱、默契和亲密性。内生性越强，则共同体越有生命力和凝聚力。
在这个基本框架下，我们可以审视现代性所带来的对“伦理共同体”的挑战。
1 内生性困境：现代社会里的共同体是幻想还是现实?
“公民社会”的发展必然会不断消解共同体的内在性和内生性，这体现在社会生活对共同体生活的介入和替代。齐格蒙特?鲍曼在《共同体》中认为“所有共同体都是假定的，是在个体选择之后而非个体选择之前，是计划的东西而非现实的东西”。他承认，认同感的需求是人们在现代变动的社会中寻求的，是真实的，但共同体及其承诺则是虚构的、理想的、在现实中捉摸不定的。因为现实是充满敌意和斗争的，只有和谐的公有的世界才是寻求认同的人们的避难所。获得共同体所带来的“确定性”和“安全感”的代价就是失去个人的“自由”，似乎两者并不能兼得，这种内在的张力是现代性带来的困境，成功的“脱离者”并不需要共同 体。因此，个人不再被看作是天然属于某个共同体，而是通过在社会中的选择才成为某个共同体的一员，这就从理论上打断了共同体的内生性，随之而来的共同的实践和情感也就陷入了被怀疑的危机。
在鲍曼看来，由于缺乏社会的那种“铁笼式”的强力，任何共同体模式终究都是幻觉的产物，只是遥远的“理想”。但他也提出了伦理共同体可能维持的三个条件：长期的承诺，不可剥夺的权利，不可动摇的义务。虽然这仍然缺乏外在的强制力约束，但因为成员作为个体无法提供这些东西又渴望这些东西，相互的需要“编织”成具有某种确定性的保证。鲍曼看到了现代人对共同体生活的向往，但是他认为现代社会解构了内生性，他提出的可能解决方案是对内部法则(共同体伦理)和主观认同的重申。
2 内在性困境：哪一种共同体是可能的?
宗教与西方共同体的起源有密切的联系。不管是涂尔干认为的宗教起源于共同体，还是黑格尔认为的共同体起源于人固有的宗教性，我们都不能否认这一特殊内容。对于基督宗教共同体来说，它的内部的关系不仅有人与人之间通过爱联结成的亲密关系。也有人与神的关系。神是个人完满的前提，而教徒在共同体内的生活是教义的内在要求。共同体关乎个人的终极完满，而社会是非个人的。
让一吕克?南希敏锐地察觉到，现代共同体思想所缘起的对过去业已消失的共同体生活的缅怀思绪伴随着西方的历史，它激励着卢梭、黑格尔、马克思等一系列的思想家，但在本原和目的上，在现代生活中人们真正怀念的是基督教的共同体生活。他指出“共同体”乃是人们的发明，是现代社会中“社会纽带”(内在性和亲密性)的失落所带来的对过去的幻想，它本身没有实体或基体。他分析了多种共同体的历史及机理后认为，虚构的“神话”是融合个人和共同体的中间纽带，也是共同体的“共契”，没有神话则没有共同体，有神话就有了共同体。然而，神话在现代总是不断被打断。其他学者对社群主义者的批评则在于其思想缺乏实质性的、为人普遍接受的伦理内容。例如有人批评说。今天不再是贵族德性为主流的希腊时代，这种虚构性的“回到过去”不过是另一种形式的乌托邦。
我们看到，“共同体”思想打上了深深的西方宗教历史的烙印，甚至有人说它是一种西方思想家们对逝去的生活方式的“乡愁”，那么对于中国人来说“共同体”岂不是无根之木吗?在共同体中培养德性的思想在中国哲学中也可以找到类似的观点。陈家琪认为儒家政治学说的基础是伦理秩序，我们虽然缺乏信仰资源但有伦理意志，他最后肯定“中国社会从古至今就一直是一个伦理社会的现实与理想”。吾敬东认为在儒教(所谓“伦理型宗教”)的视野下，中国一直有家族和宗族共同体。如果我们把握共同体思想的本质并考虑儒家传统深厚的入世传统，则共同体主义实行的可能性已经隐含在中国传统之中，不过内在性是不同的。另外，中国自古并不缺乏宗教内在性的内容。安伦提出建立“宗教共同体”以期消弭宗教纷争，促进全球宗教对话，其中包括多层次的主体，包括不同的宗教、同一宗教的不同宗派和个体的信教人士，其实现“共同化”的核心是“理性信仰”，而内容则是对“终极实在”的共识。总之，如果遵照本文的分析框架，那么我们通过替换内在性的内容就可以将共同体理论应用于中国情景。然而，共同体的内在性传统等共识内容在现代社会被认定为缺失、过时或者虚幻而面临合法性的危机。
3 内部法则困境：伦理冲突中谁先谁后?
出于内生性，或者为了保持自身的内在性，某些伦理共同体内部的法则往往与其他共同体和社会的法则具有不可公度性，从而造成共同体成员在社会生活和共同体生活的伦理抉择上出现矛盾。例如，当共同体跨越了单个社会边界就出现了方文所称的“信徒一公民困境”，即跨国宗教共同体成员对共同体的忠诚超越作为公民的成员对政治体的忠诚以及由此带来的张力。跳出“信徒”范围，共同体仍然存在“同质性危险”、“利益的排他性”、“小团体与公共空间的冲突”等为现代政治哲学家所诟病的特性，这使得它只能作为培养公民德性的预备，起局部作用。
4 主观性认同困境：共同体可以有多大?
未具备主观认同和相互认同的成员是否可以成为共同体的一员?滕尼斯提醒读者，他所定义的“共同体”中，儿童未具备语言能力之前并不是共同体的一员(虽然他们被设想为即将具有而将会是)。但是现代社会成员的多元主体性在挑战着这个底线。
人类共同体是否可能?陆树程等学者认为伦理共同体的基础是“多元主体性”，从而它的可能规模可以从社会扩展到国家和全球。这要求当时历史条件下，立足人们的共同利益，主体间存在相同的道德价值判断作为共识。在其构想的全球伦理共同体中，各主体是主权国家、民族和社会团体等，其核心的利益基础是“最大多数人的根本利益”。然而，无论是什么主体，其基本构成都是人类个体，这些设想最终都要取得所有成员的认同。康德在谈论宗教问题(“我们可以希望什么”)时说，对于全人类，“联合成为一个伦理共同体，这是一种特殊的义务”。对康德来说，成员的认同感是共同体基础，并且这种“全人类组成的共同体”乃是在宗教意义上才是可能的，更恰当地说是一种理想状态。
前面的探讨都先在地设定了“人”作为共同体的主体，而随着生态伦理和人类中心论的变革，也有学者主张人类道德共同体的权利主体应该从“人”扩展到相关的环境和动物身上，代表人物有利奥波德和阿恩?纳斯。他们指出历史上的共同体范围一直在扩展，奴隶和妇女是后来才纳入其中的，跟随这个思路进一步扩展，人及其他生命形式组成了“生命共同体”，彼此互相依存，必须作为一个整体来考虑。王海明更是把这个范围扩展到一切具有利益并且有利于人类的存在物(甚至无生命物)，认为这样才能避免没有道德意识、行为的成员被排除到共同体之外。有学者对此评价说，我们必须重新思考的是“共同体”的范畴，因为“自然”问题进入伦理学视野是对传统伦理思想的“类”基础和性质的挑战和系统反思，具有范式的转变的意义。然而，任何共同体中的个体都有属于个体或者整体的财产、器物甚至整个共同的生活环境(共同善的物质基础)，并且由之而来的有如何协调对待这些物体的伦理准则。
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责任编辑：冯书生