摘要：儒家政治思想是一个以探求理想政治秩序为旨归的政治设计学说。为了实现其基本的价值主张，儒家设计了一系列用以维系其政治秩序运作的基础矢量，包括均平、德治、礼治、三纲、仁政。其中均平是经济基础的范畴，德治、礼治、仁政、三纲则是上层建筑的范畴，德治、礼治表征着五常，三纲表征着主从分明的等级结构体系，而仁政则是三纲五常规范体系发生作用后对执政者权力运作方式的必然要求，它们合在一起从经济和政治的方向，为儒家政治秩序的运行提供了动力，保证了其基本价值维度的实现。
关键词：儒家政治思想；政治秩序；中国古代思想史
中图分类号：D092 文献标识码：A 文章编号：1672-4283(2012)02-0137-08
收稿日期：2011-12-20
作者简介：胡锐军，男，江西高安人，法学博士，国家教育行政学院社会科学教研部副教授。
儒家政治思想是一个以探求理想政治秩序为旨归的政治设计学说，它把追求“王权主义一小康社会一大同世界”作为自己的理想皈依，为了实现其基本的价值主张，儒家设计了一系列用以维系其政治秩序运作的基本矢量。这些矢量是多方面的，包括均平、德治、礼治、三纲、仁政、权威、中庸、民本，前面五者是基础矢量，后面三者是调控矢量，它们的运作方式决定了儒家政治秩序的走向。就基础矢量看，均平是经济基础的范畴，而德治、礼治、仁政、三纲则是上层建筑的范畴，其中德治、礼治表征着五常，三纲表征着主从分明的等级结构体系，而仁政则是三纲五常规范体系发生作用后对执政者权力运作方式的必然要求，它们合在一起从经济和政治的方向，为儒家政治秩序的运行提供了动力，保证了其基本价值维度的实现。
一、均平
历史唯物主义认为，经济基础决定上层建筑，经济秩序的发展决定了政治秩序的前途。由于小农经济是儒家政治秩序建构的内在驱力，它也必然是维系儒家政治秩序发展的最根本动力。对这种动力的认识，儒家采用了伦理的眼光，认为对商业或经济的发展需要介入伦理的力量，要利用道德良心来驾驭和指导经济。由于伦理的善性总是寻求一种普世的公平和正义，强调良心的督责和社会关系的至善，因此，儒家的经济主张自然就表现为平均主义。在儒家看来，唯有在经济上引入伦理的力量，重义轻利，施行利益均沾的均平主义才能避免政治冲突和动乱，保证政治秩序的运转和太平。
第一，均平是保障政治秩序安定的基本力量。儒家认为，讲求均平，被统治者内部的矛盾和冲突就会自然减少，农民和封建地主阶级之间尖锐的阶级矛盾，就可以通过社会财富的均平而得以整合，进而实现政治秩序的稳定。孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”孟子说：“夫仁政，须自经界始。经界不正，井地不均，各禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”荀子说：“传曰：农分田而耕，贾分贷而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，是礼法之大分也。”
第二，均平是政治秩序发展的基本动力。儒家认为，太过富裕容易导致人的骄奢淫逸，而太过贫穷又容易导致人的忧思和贪欲，所谓“饱暖思淫逸，饥寒起歹心”，富易暴，贫易盗，这样就必然导致政治秩序的动乱。相反，如果实现均平主义的政策，就可以削减政治主体由于比较和对比的心理失衡，从而保证人心的平和，实现政治秩序的治平。如董仲舒言：“大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。”
由此思路出发，儒家在经济上总是倡导重义轻利，重农抑商，主张节用爱人，谋道不谋食等等，力主以伦理意义的均平主义来评判财富、安排经济生活。孔子云：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子说：“王何必日利，亦有仁义而已矣。”荀子曰：“义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。”董仲舒云：“夫仁者，正其谊不谋其利，明其道不记其功。”二程说：“饿死事极小，失节事极大。”在儒家看来，对利益和商业的重视，一方面易于导致对各种资源进行争夺而引起的纷争，另一方面又必然会扩大价值规律的作用，从而增加人们的平等观念，“人心不古、离经叛道”，势必从经济基础到意识形态，都出现全面冲击和否定政治上的等级特权的现象；与此同时，儒家认为，商人总是重利的，这就违背了道德理性的要求。因此儒家都主张重农抑商的均平主义经济政策，那么儒家是否完全反对对利的追求呢?答案是否定的，其实他们也言利，只不过这种利是“公利”，而非个人的“私利”。二程说：“凡顺理无害处便是利。”“不遗其亲，不后其君，便是利，仁义未尝不利。”“不独财利之利，凡有利心便不可。”在儒学诸子看来，国家和集体公益是远远大于个人利益的，个人必须服从群体，对个人利益的追求是低俗的小人之举。质而言之，儒者们所做的这一切反映的都是一个主题，那就是想通过重义轻利、重农抑商、利益均沾的均平主义经济政策来实现政治秩序的稳定，达到政治秩序的治平状态，即“平天下者均天下而已”。
二、德治
实行德治是儒家仁的内在性秩序规范的必然要求。儒家认为，仁具有重要的政治作用，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”“天子不仁，不保四海。诸侯不仁，不保社稷。卿大夫不仁，不保宗庙。士庶不仁，不保四体。”“凡天下国家有九经，日：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”《中庸’这种重要作用的发挥依赖于全体政治成员的德性修养功夫。它是普世性的，指向全体人民，强调自律性。儒家的德治是指为了规制所有政治主体依据仁的内在要求进行政治生活而采取的治国方略，在其之下包括统治者和被统治者在内的所有政治成员都需要对于仁的伦理普世性要求做出回应。儒家的仁是人道原则和理性原则的统一体，具有爱人、修身(克己复礼)、孝悌、仁者人也的四层本质含义。仁的这种特性决定了仁的主体内容是社会性的交往要求和相互责任，因而不同政治主体面对不同社会、政治关系具有不同的回应，具体表现在两个方面：
(一)普通民众层面
1 对家庭――孝悌。儒家认为，仁对政治秩序的维系是从尊亲开始的，“仁者人也，亲亲为大”，从克己修身起，由亲及疏，由近及远一步步推演开来，大家相互友爱敬重就能维系政治秩序的稳定。因此，讲求孝悌，是仁的根本伦理要求。“孝悌也者，其为仁之本与”，孝是儒学道德谱系的基石。由于儒家在政治秩序的建构上把君、国家、己看成一体，政权与族权、君权与父权就紧密联系在一起，对父兄的孝，就是对君王的忠。只要把家庭的利益关系协调好，那么国家这个大家的利益冲 突就自然减少了，它在纵向上要求孝，在横向上要求悌，几乎在所有的领域都有孝的要求。“居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。淮官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战阵不勇，非孝也。”“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”这样，孝悌对于政治秩序的稳定维系和发展就具有了巨大的政治功用，“从人人之孝弟于其家庭，就使天下自然得其治理，故为君上者莫若率天下以孝。”孝的这种作用，最主要的是源自于孝所具有的独特作用机制，即服从。在儒家看来，要想达到政治秩序治平状态，必须要有一个让人们遵从和认可的服从机制，这种机制的获得主要来源于政治权力和政治权威等的威慑和感召力量，而孝就是支持这一力量的最基础德目之一。“中国的立法者们认为政府的主要目的是帝国的太平。在他们看来，服从是维持太平最适宜的方法。从这种思想出发，他们认为应该激励人们孝敬父母；他们并且集中一切力量，使人恪遵孝道。”以服从为目的的孝悌，决定了其现实政治运作和要求首先必须是恪尽职守，无限忠诚，没有任何可以回旋和讨价的余地。“一个人应当忍辱含垢，必要时还要赴死，如果这样做有利于主人的声誉的话，一个人能够(而且应该)通过忠于职守来弥补主人的一切过失，这就是孝。”其次，孝的现实秩序运作表现又是单向的，它永远是下对上的尊崇和礼貌，而不是相反。“孝是家族中心主义的灵魂和基本命题。孝是非对称性的，这也就是说，尽孝永远是下一辈向上一辈仰视的事。下一辈子孙一代接一代向上追求着尽孝，这就构成了祖宗崇拜。祖宗崇拜是家庭分子认同的依据。”
2 对他人――仁爱。儒家认为，充满温情的人道原则有利于化解各等级间的政治利益纷争，创造一个人与人之间相互和谐的政治局面，所谓“君子学道则爱人，小人学道则易使”，蕴涵的就是这种道理。这种仁爱在政治秩序的现实运作中，表现为从己出发，由己及人的泛爱众方式，即：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”“亲吾人之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与人为一体，而后弟之明德始明矣。”“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平。”这种泛爱众的推己及人过程主要表现在两个方面：一方面，要“己欲立而立人；己欲达而达人。”自己想获得的利益，也希望别人能获得。另一方面，要“己所不欲，勿施于人。”“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”。总之，“‘仁’是与整个社会(氏族一部落一部落联盟，亦即大夫[‘家’]一诸侯[‘国’]一天子[‘天下’])的利害相关联制约着”，利用仁爱所要求和具有的这种推己及人的忍让和与人为善的精神，政治生活中的各种冲突和矛盾就能借此调和，政治秩序就能稳定。
3 对君主――忠敬。仁的要求体现在人与国、人与君的关系上就是讲求忠敬，即民需要对君或国履行忠敬的伦理职责，这是孝的延伸。如前所述，儒家所建构的政治秩序是家国同构的，国与家彼此相通，君权和父权互为表里，因此，由孝悌推广开来，至君主便为忠敬，对家的孝，就是对君的忠，忠孝互通，是维系政治秩序一对密不可分的共生体。“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”“忠”不但是个人之德，更是立国之本，是维系政治秩序的又一根本力量。儒家认为，和孝一样，既然恪守孝道是无条件的，那么对君忠敬也是无条件的。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”“忠，臣事君也。”“事君敬其事而后食。”“其事上也敬”。荀子说：“以礼待君，忠顺而不懈。”载：“公家之利，知无不为，忠也。”《礼记?礼运》云：“君仁臣忠”。朱熹进一步发挥曰：“臣之于君，子之于父，生则敬养之，没则哀送之，所以致其忠孝之诚者，无所不用其极为非虚加之也。”五儒家所倡导的忠君思想在政治秩序的现实运作上，所表现的是由孝引申开去的另一种抽象的统治与服从的关系，即这种忠敬最明确的要求就是需要被统治者对君主绝对的服从。由于忠的内容与孝一样，因此忠就要求对于权力的顺从，所不同的仅在于顺从对象前者为君主，后者为家长。这种顺从首先体现的是一种绝对性。臣具有为君复仇、为君殉死的义务：“逆命而利君，谓之忠。”其次体现为层次性。“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。以德复君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已耳，国贼也。”最主要的是争做一个大忠的人。
(二)统治者层面
由于儒家政治秩序的作用机理具有“天-君-臣-民”和“己-家-国”的双向互动特征，而仁又具有普世的性征，仁的上述所有道德要求也适用于统治者，对他们来说孝悌是顺天保国、尊祖尊长，仁爱是爱民、体民，忠敬是忠民、敬民，只不过其王权主义的价值皈依，使得他们所做和所表现出来的行为，相对于对民的要求和规范来看逊色了很多。有些甚至根本没有兑现过。这些要求反映到统治者对政治秩序的调控和治理上，体现的是其基于自身修身基础上对政治权力中仁政秩序力的运用和对民本主义调控机制的把握。
整体来看，无论是对普通民众还是对统治者，德治的要求意在通过全体成员不断提高自己的德性修养从而达到齐家、治国、平天下的目标。因此，上述不同层面的伦理道德要求落实到最基本的层面上，就是要求每一个政治主体“克己复礼”，以修身为德治的路径之始，这是德治的内在作用机制。儒家认为：“君子之守，修其身而天下平。”“争之则失，让之则至，遵道则积，夸诞则虚。故君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道，如是，则贵名起如日月，天下应之如雷霆。”“仁人之用国，将修志意，正身行。”“治身齐家以至平天下者，治之道也。”“治天下国家，必本诸身。”“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”因此，为了使德治的要求得以实现和推广开来，人们就需要遵守这样的修身之道：(1)要修己：“修己以敬……修己以安人……修己以安百姓。”(2)要戒：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”(3)要自省：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(4)要尊五美、摒四恶：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”“不教而杀 谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令之期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝啬谓之有司。”(5)要格物致知：“自格物而充之，然后可以及于圣人。”。“物未格，知未至，如何煞也是凡人。”(6)要积善成德：“积善成德，而神明自得。”“荀日新，日日新，又日新。”“德修于己而人自感化。”一言以蔽之，就是要通过提高自身的道德修养，来实现政治秩序的治平，既通过对自己内心主观利益和欲望的约束和控制来防止与别人产生矛盾和利益纷争，又以自身德性修养的功夫，来充当他人的道德模范，以感化的方式来消除政治秩序内的纷争和矛盾。
三、礼治
由于儒家在现实层面所建构的政治秩序是一个等级森严的君主政治秩序，因而维护等级的秩序结构和制度安排是儒家政治秩序中所有矢量的共同指向。在这些矢量中礼是治国之本，规范着国家的根本制度，是政治法律的根本指导原则。礼作为儒家君主政治秩序的核心外在规范，以其所独具有的制度性、道德性、政治性、法律性、仪礼性等含义和特征，对于维系儒家政治秩序起到了重要的作用。正如《礼记》所云的：“治国而无礼，譬犹瞽之无相与!伥乎其何之?譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见?若无礼，则手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制。”儒家认为，治理国家如果没有礼，就好像盲人没有了搀扶着他走路的人一样，迷迷糊糊地不知走向哪里。又譬如终夜在暗室里摸索着，不用烛火怎么也无法看见，没有了礼人们就会手足无措、耳目无法听视，进退、揖让都没有了可行的准则。因此，“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也”。礼是治国的根本，它能够定行政、安国家，国家的治乱全系之于礼的兴废。故而，“礼义者，治之始也。”“‘礼治’曾经是融化到中国社会文化因而形成之于视听言动和人际关系的秩序”，是治之开始。孟德斯鸠说：“中国乡村的人和地位高的人所遵从的礼节是相同的；这是养成宽仁温厚，维持人民内部和平和良好秩序，以及消灭由暴戾性情所产生的一切邪恶的及其适应的方法。”礼是儒家政治秩序中的原则总纲，其政治秩序功能主要体现以下几个方面：
1 别同异、分贵贱、序尊卑、定亲疏――维护政治秩序等级结构。在儒家看来，礼的特征，尤其是制度性、法律性特征，使得礼具有了维系等级秩序的重要功能，在这方面，儒家多有论述。如荀子日：“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得其节，礼之序也。”“礼者，贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也。”“礼别异。”《礼记》云：“礼者为异”、“礼辨异”，“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”。“礼仪以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。”董仲舒亦日：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之为，而差外内、远近、新故之级者也，以德多为象。”这些言论的根本意义在于，儒者通过礼，进一步论证和强化了政治秩序等级结构的合理性和长久性。儒家认为人类社会秩序的等级分野是由天决定和安排的，遵守政治秩序的等级性是天经地义的事，是不可违逆和更改的，因此在家来看，由于家庭成员之间存在着年龄、性别、辈分、远近等的自然差异，因而决定了家庭秩序内的等级分野主要为尊卑、长幼、亲疏之类；在国来看，由于不同主体之间存在着经济、智性、德性等的贫富和优劣差异，因而决定了国家秩序内的等级分野主要为贵贱、主仆、上下之类。尊卑、长幼、亲疏的家庭等级分野和贵贱、主仆、上下的国家等级分野合在一起反应和对应了政治实体中“己一家一国”的等级序列设置，共同构筑和形成了儒家政治秩序内的等级结构安排，决定了人们在家庭和家族秩序内以及在整个社会和政治秩序内的地位和行为。这种等级秩序的维存可以借助仁的差等之爱等方式来进行，但仅有这些并不能保证长久，它还需要通过礼来维护。礼的功用就在于别同异或分，即对尊卑、长幼、亲疏、贵贱、主仆、上下的身份和地位进行区分和规定，进而维护政治秩序内包括宗法等级、官爵等级、门第等级、户籍等级、职业等级、种族等级等在内的各种等级制度，从而最终维护等级政治秩序的稳定。儒家认为，只要政治秩序内的每一个政治主体，恪守自己的角色位置，无论贫富贵贱都能各安其分，政治秩序内的矛盾和冲突就会得以缓和和消解，政治秩序自然就会井然有序。反之，社会分工就会遭到破坏，政治秩序的等级结构就会错位和混乱，政治秩序也就不能维持，即：“礼不行则上下昏”。“无礼义，则上下乱。”“民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辩君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然。”“道德仁义，非礼不成。教训正塑，非礼不备。纷争辩讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟、非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼，威严不行。”由此可见，礼的功用首先就在于通过别同异、分贵贱、序尊卑、定亲疏、决嫌疑、明是非的方式来论证等级秩序和结构的合理性，进而确认和强化一系列既有的社会政治等级结构来达到维护政治秩序目的。它更多的是强调政治秩序的等级原则，要求君臣父子、兄弟夫妇、官士农工商各司其职，贵贱尊卑有别，长幼亲疏有序，各行其是，从而实现政治秩序的稳定维系和发展。正如蒋庆先生所说的：“‘礼’是社会生活中相应于不同领域与身份差别所作之具体规定，其功能是‘别异’，其精神是‘和同’，故‘礼’能涵盖社会生活之所有方面而不使其冲突，能达到一种‘多元中一统’之局面，即能达到《易》所谓‘既各正性命又保太和’之境界。”
2 考制度、别仁义、傧鬼神、安君位――巩固君主绝对权力。礼除了对政治秩序的等级结构具有维系功能外，还有另一重要功能，即，巩固君主的绝对权力。在儒家看来，“礼，王之大经也。”“礼其政之本欤!”“天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼?纪纲是也；何谓分?君臣是也；何谓名?公卿大夫是也。夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力、高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纪纲哉!是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。贵以临贱，贱以承贵。上之使下，犹心腹之运手足，根本之制枝叶；下之事上，犹手足之卫心腹，支叶之庇本根。然后能上下相保，而国家治安。故天子之职莫大于礼。”因此，礼在儒家那里是维系君主政治秩序不可或缺的一个重要力量。礼把“安君位”作为其巩固君主绝对权力的根本目的，这就是《礼记》所云的：“礼者君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。故政不正则君位危，君位危则大臣倍、小臣窃。刑肃而俗敝，则法无常；法无常而礼无列，礼无列则士不事也。刑肃而俗敝，则民弗归也。是谓疵国。”透过这句话，我们可以看出礼对于君权的维护主要来自于两个方面：第一，考制度，别仁义。即礼通过一系列制度性和道德理性的力量来维系君主的绝对地位 和权力，指导着诸如官制、官服、官级、官法、官箴的制度性建设，进而维护“内圣外王”的金字塔式的权力结构。在这一点上，礼的功能和其在维系秩序等级结构上的功能是合拍和相通的，即，礼对于政治秩序结构等级的维护反映到政治权力上来，就是对君主秩序枢纽位置的确认和对其权力绝对性的肯定。第二，祭天地、傧鬼神。“礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师”，礼对君权的维护还常常通过诸如郊祭、封禅等祭祀之礼来论证君权的神授性，“它把皇帝和官员主持的官方祭祀以及家长主持的祭祖视为现存的世俗秩序的组成部分”。通过对天地、祖先等超社会权威的遵从和认可，礼把君权神授的合法性基础表现了出来，进一步确立了君权的神圣性和权威性，使君主的权力合法性得到强化。通过这两种方式，就可以把政治秩序控制在有序的范围内，使得君-臣-父-子-夫-妇-兄-弟-男-女-长-幼这-大小尊卑的金字塔体系更加巩固，君主的秩序枢纽位置及其权力的绝对性就能得以维护，达到“安君位”的政治效果。
3 经国家、定社稷、序民人、利后嗣――安定政治秩序。在儒家那里，礼被上升到了治国之本的政治地位，认为：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”“礼，国之纪也。”“人之命在天，国之命在礼”礼的这一根本作用，使其在维系等级秩序和君主绝对权力之后必然产生秩序安定、天下太平的效果。首先，礼可以经国家，定社稷。“礼，所以守国家，行其政令，无失其民也。”“礼之于正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”其次，礼可以序民人，利后嗣。“安上治民，莫善于礼。”“礼以体政，政以正民，是以政成而民听，易则生乱。”通过这两个方面作用，礼进一步强化了家国同构的秩序结构，反映和贯彻了儒家“格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下”的政治秩序运作路径，落实了儒家希冀政治秩序和谐稳定的价值诉求。
四、三纲
儒家政治秩序的规范是一个以三纲五常为普遍伦理的规范体系，德治(仁)、礼治(礼)是五常的根本表征，是纲常规范体系的一块基石，但是光有它们还是不够，还需要另一块基石，即三纲，它是维系儒家政治秩序的又一基础矢量。
三纲即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，其中夫妇关系是三纲之始，“《春秋》，正夫妇之始也。夫妇正，则父子亲；父子亲，则君臣和；君臣和，则天下治。故夫妇者，人道之始，王教之端。”三纲是儒家用以处理政治秩序中君臣、父子和夫妇三种重要社会关系的基本准则。“纲”原本指网上的总绳，《尚书?盘庚篇》中载有“若网在纲，有条而不紊”的句子，意为只要提起纲就可以把整个网快捷而整齐地带动起来，因而纲具有决定性作用，常常借喻为主导、支配、统领、核心、宗旨、目标等意。由此，从纲的喻意出发，儒家所倡导的“三纲”无疑便具有以下两种含义：
第一，三纲是对重要社会和政治关系进行定位的基本准则。它所反映的是在所有的社会和政治关系中，君臣、父子、夫妇这三种关系是最基本、最重要的，君臣是对国言，父子、夫妇是对家言，这样，君臣、父子、夫妇这三种关系就把家和国联系了起来。因此，对君臣、父子、夫妇这三种关系的处理是解决其他所有错综复杂社会和政治关系的基点，只要把这三种基本关系解决好了，其他的问题就能迎刃而解。
第二，三纲是对人们的社会和政治角色进行定位的基本准则。由于纲具有主导和支配作用，这就明确规定了君、臣、父、子、夫、妇各自在政治和社会生活中的角色地位，它以贯彻和遵循等级贵贱原则为基准，其中君、父、夫尊贵，居主导和支配地位，而臣、子、妇地位卑贱，居于被领导、被支配地位。这也就是说，在处理君臣关系时，臣子必须尊重和服从君主，为君王效忠；在处理父子关系时，子女必须尊重和服从父辈，为父辈尽孝；在处理夫妇关系时，妻子必须尊重和服从丈夫，为丈夫献身。正如《白虎通义》中所说：“君臣者何谓也?君者，群也，群下之所归心也；臣者，坚也，厉志自坚固也。……父子者何谓也?父者，矩也，以法度教子也；子者，孳也，孳无已也。……夫妇者何谓也?夫者，扶也，以道扶接也；妇者，服也，以礼屈服也。”透过君群、臣坚、父矩、子孳、夫扶、妇服的字眼，我们看到，三纲所划定的是一种严格的等级贵贱制度，它实际是忠孝思想的延伸和扩展，是忠孝思想的另一更加露骨的强化和表达，这其中，君的角色地位是最为核心的，所有的角色关系最终都要围绕着君而展开，即：“父有不慈，子不可以不孝；君有不明，臣不可以不忠。岂有君而可叛者乎?”
质而言之，三纲是五常的进一步发展，是儒家对其政治秩序规范的又一美好设计和补充，它是一个包含着政治及伦理道德关系的复合体，是“忠”、“孝”观念的进一步体现和延伸，政治、宗法、血缘等强力与自然的力量在它那里得到了体现和粘合。其所有的含义和特征，使得其在维系政治秩序的运转和发展中起到了重要的纽带和桥梁作用。三纲这种作用通常通过以下的方式体现出来：
第一，加强合法性的政治认同。获得政治成员和民众的合法性认同是一种政治秩序能否得以稳定和长久维系的基本条件。由于三纲把“民一家一国”联系了起来，且确立和规制了君、父、夫的主导地位，这样无疑加强了人们对权威的认同和顺从：妻子认同、服从丈夫，儿子认同、服从父亲，臣子认同、服从君王，一切以孝为先、以忠为誉。通过这一等级认同链的建构，整个政治秩序的合法性便在无形中得到了确立和加强，诚如孟子所说：“为人臣者怀仁义以事君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣父子兄弟去利怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。”只要一级一级的梯级认同，政治秩序内的政治纷争和冲突便会减少，政治秩序自然能得以长久和稳定。
第二，增加凝聚力、促进政治合作。“三纲”是一个“父权一夫权一族权一君权”的联合体，在这一等级序列的构架面前，各政治主体的凝聚力、向心力自然显现了出来，即父权与夫权凝聚着家庭、族权凝聚着群体、君权凝聚着社会。在这种权威及其所反映社会关系所蕴涵的“仁、义、礼、智、信”等道德理性的作用下，人们在利益与权力、矛盾与冲突面前自然表现出谦和与默许、宽容与大度，于是也就自然增加了对现有政治秩序的默认和现实社会政治价值的认可。这样，通过逐级的梯级递渡，整个社会的凝聚力和向心力无形中便强大了起来，促进了政治合作，政治秩序的等级结构和制度安排得到了维系。
作为纲常规范体系的另一块基石，由于纲具有主导和不可逆性，因而三纲的作用机制便在于通过居于被支配地位的政治主体对于居主导地位的政治主体内心的单向度服膺来实现，忠孝仁义的道德理性发挥着重要的规制和督责作用。
五、仁政
儒家倡导德治、礼治、三纲，注重德性修养在政治秩序维系中的作用，但是君主修德以正心，还必须通过运用政治权力制定一系列政策的形式表现出 来，否则“有其心，无其政，是谓徒善”，政治秩序的运转就得不到落实、调控和管制，这种政治权力的运行及其体现出来的政策就是“仁政”。由于德治、礼治、三纲都宥于伦理的范围，因此，当它们所具有的人道原则反映到统治者那儿时，就必然要求其在政治权力的行使上用仁政，要使用仁政或仁慈的政治权力。因之，在王道与霸道的选择和取舍上，儒家认为是王道的仁政而非霸道的暴政是保证国家长治久安的手段，在秩序力上，政治权力的运用上便要讲求德主刑辅的仁政。
要求为政者“施仁政，轻刑罚”一直是中国封建时代儒家思想的力倡。陈来先生考证说：“重视以德政来建立统治的合法性与维持政权的稳定性，可能是一个可以追溯到更早的政治传统，只是在周以前，它被神权政治的浓重色彩所遮掩。”“在西周以来逐步发展了一种思想，即认为在现行的政治秩序之后还有一个道德法，政治运行必须合于某些道德要求，否则就必然导致失败。在西周早期，这个道德秩序和道德法在一方面被说成即是上帝的意愿或天命的内涵，另一方面，道德秩序当然首先根于君主的个人德行。”《尚书》《大学》《论语》《孟子》《荀子》等儒家经典和儒家诸子们对此都做过了详尽的论证与叙述：孔子的“为政以德”、孟子的“王霸之辩”、荀子的“礼法并举”、董仲舒的“德刑兼备”(阳德阴刑)、朱熹的“仁政天下”等等，这些人物与经典的论述为“仁政”的政治权力运用及其施政方略的施行进行了细致的勾画和论证。由于这类论述较多，这里仅举几例以昭一般：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦；黎民于变时雍。”“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“仁者无敌”。“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”“不以德为政，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之褐矣。”“德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。”“居至德之位，操生杀之势以变化民。”“为政不以德，人不附且劳。”“先王之道，仁政是也。”
上述众多经典对仁政观的提倡，无疑都传达了同样的一个声音，即秩序力的运用要行使仁慈的政治权力，它优于刑罚的力量，因为“政治权力是不可以论斤道两的”。故权力持有者需要重视伦理的政治治理功能，多体察民群、重仁义教化、省刑罚苛令，而不是滥用权力、暴虐专断、傲视于群，否则就势必与民众造成隔阂，引发人们的不满，从而导致政治秩序的动荡。因此，仁政的力量是维系政治秩序的一个核心秩序力，它和其他力量一起营造和保证了儒家政治秩序的发展氛围。“‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’合起来看便可知儒家是要追求一种更高的‘公平’和更合理的‘秩序’。这一更高的‘公平’和‘秩序’乃是从有价值自觉的个人推广出来的。”余英时先生的这句话恰如其分地揭示了儒家对于仁政秩序力的希冀和追求。
作为维系政治秩序的核心力量，仁政或德主刑辅的政治权力运用方式及其施政方略对于政治秩序的维系主要通过以下方式来发生作用：
第一，整合政治心理。由于仁政所依托的是一种仁慈的力量，即一种非功利主义的激励机制，宽恕和感化便占据了作用的主体。一方面，它通过仁义的感化，来消解人们心中在政治认知、政治情感中的不满情结，把所有对当前统治者及政治体系的怨恨化解在道德仁义的内省和感化中；另一方面，宽恕的力量使得许许多多曾经有过过错的人，获得了新生，在无限感恩的环境中，他们所表现的必然是对君王更加忠孝和忠贞，政治秩序的安定因子因此便无形中得以增加。在这样的统治之下，人们政治视野中对于利益和权力的要求自然会趋于平和，对于当前政治资源和权力、权利的分配容易产生宽容和谦让的默许，于是，矛盾和冲突自然减少，夺权与篡位的叛逆更不易发生，政治秩序就会自然达到安平和稳定。所谓“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”，表述的就是这样一种善性的秩序状态。
第二，完善约束机制。如上指出，儒家讲求以德治国，但是又并不排除刑罚在政治权力中的运用，他们认为要维系政治秩序，除了用德与恩的感化外，还要有刑与罚的威慑，既要有仁、义、礼、智、信的内心自省和外在规范，还要有道德和刑罚的规劝与威严。由是，儒学便形成了“正名一顺言一成事一兴礼乐一施刑罚”的约束机制和路径，天下也才能大治。“以力借仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”“明礼仪以化之，起法制以正之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”“有公则无私，私则不复有公。王霸可以杂用。则天理人欲可以并行矣。”
在儒家那儿，仁政的实施依靠于一系列的制度保障和统治者自身道德素养的提高，“因为，政治管理需要符合的道德原理，和君主个人应当具有的美德，事实上并不是与普遍性的道德准则完全不同的东西”。因此加强制度建设、提高自身的修持是可能和必要的。首先，在制度保障上，主要是以礼和其他纲常为主的一系列制度规范。其次，在自身的德性修养上，则依赖于君主个人的修养功夫，只要君主以德立身、宽怀对人，怀柔天下、体恤民情、就能感化和教化民众行为以德，效忠君王，实现秩序的太平。即“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”。“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”“荀正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”
总起来看，儒家所设计的这些运作矢量，为其政治秩序的有序运行和稳定发展供了强大动力，同时也导致了儒家政治秩序的泛伦理化倾向和不济的前途，表现出了积极与消极、时效与缺陷、理想与困境的两面效用，其所蕴含的价值因子和负面因素，值得我们辩证审视和省思。