【摘 要】 文章通过作为想象力的崇高分析和作为形态呈现的崇高分析，认为这是康德“崇高论”的核心思想。康德的崇高论合理成分更多一些，对美学的影响是深远的。 【关键词】 康德；美学；崇高论；想象力
美的分析和崇高的分析是《判断力批判》的核心部分,也是康德“审美判断力的分析”主要论述的对象。在对美的分析中,康德虽然并没有给美下一个本质性的定义,而是用了“契机”(moment)这个类似要点的字眼,但实际上由认识论中质、量、关系、情态范畴规定的四个契机的给定等于已经为美、审美(康德的美学中,美和审美同义)确立了本质性的概念,一般将之归纳为“美是对象的合目的性的形式”所以对崇高的分析,同样也是从这四个标准切入的“关于崇高和对于美的愉快都必须就量来说是普遍有效的,就质来说是无利害的,就关系来说是主观合目的性的,就情况来说须表象为必然的。”??［1］?这也正是为什么把康德而不是鲍姆嘉通看作是美学成为一门独立现代学科的创始人的原因。康德通过对美感性质的分析,把审美活动和认识活动、道德伦理活动区分开来,确立了审美活动尤其是艺术创造活动的非功利性自律原则,康德也成为“美之美学”的现代美学体系建立的重要代表人物。这是从美本质的角度来看的,主要涉及的是审美判断。在这个角度上,崇高是美的一种特殊形式,是更宽泛意义上的美。康德美学中的崇高范畴正是人类社会历史经验的具体写照。同时,和他的整体美学思想一样,崇高论也是建立在他的批判哲学体系之上,不管从哪方面看,都反映了他对人的主体地位和人类理性的高度自信和推崇。下面具体分析康德是怎么论述崇高的。
一、作为想象力的崇高
在康德那里，崇高是与美相对而言的。虽然美与崇高有许多相似的地方，但是这种相似相对于二者的差异则是微不足道的。它们虽然都给人快感，都给人以单个审美判断，而且这种判断都要求对主体具有普遍性。但是透过客体存在来看却有着不同的特点，对于美来说，因为其建立在对象的形式上并且这种形式被限定着，而对于崇高来说，却恰恰相反，它是在“对象的无形式中被发现”。这种“无形式”实际就是其无限性，因此就必须求助于理性的帮助。由于表象的完整性，因此它就要从无限回到有限，而想象力就必然要打破形式的无限性延伸，使其以整体性呈现出来，这样就使得崇高与理性相联系，并成为理性概念的表现。因此美给人的感受是直接而顺利的，而崇高却要经历一番曲折，才能达到愉快的感觉。对于美来说，它使生命获得游戏式的陶醉，而崇高却在严肃中产生敬仰和钦佩。对于前者来说主体始终徜徉在游戏的海洋里，而对于崇高来说主体却是首先处于渺小和恐惧的境地，然后却靠着想象力的巨大能力，使自身冲决客体存在的巨大压抑，而回到主体的血液沸腾的兴奋点，如同飞机的俯冲然后突然上升的一刹那。因此对于美来说，那种纯粹的快乐享受容易使人走入目的和情感的旋涡，从而使主体面临被麻痹的危险。对于崇高来说，主体却处于丧失与更新的交替过程中，而且这种丧失只是为主体获得主导权而做好准备，好象如果没有这种丧失，就没有长久的获得。因此在康德那里，与道德相近的不是美而是崇高。伊格尔顿认为:“康德把崇高与男性、军人、对抗、宁静的各种有效手段联系起来，因为宁静滋生怯懦和柔弱。”??［2］?
康德说，自然的景观不能称之为崇高，因为崇高需要和合目的的形式相关联。但事实上那些在自然中被我们称为“崇高”的自然景观是不规则的、杂乱的和荒芜的。因此崇高不在于自然，而在于自然的反目的形式引发了想象的机能，而呈现理性的观念。正因为自然中反目的的形式使得感性表现出它的不适合性，于是想象力就面临着被愚弄的境地，“好像对于想象力是强暴的”。但是正是由于它的反目的形式，人们才开始求助于理性，使得心意去寻求一种更合目的观念，在与这种观念的较量与搏击中去寻求崇高的感受。所以康德说:“真正的崇高不能含有任何感性的形式，而只涉及理性的观念”。对于美来说，它与自然的合目的形式紧密相关，也就是说这种美的形式本身就具有合目的形式，这正与我们心中的合目的的感受相吻合。所以康德说，自界的美在我们自身以外去寻找，但是“关于崇高只须在我们内部和思想的样式里，这种思想样式把崇高带进自然的表象里”。因此在康德看来，在自然美那里，美的形成是一个递进的过程，由于自然的合目的形式引起我们对它的表象，从而与我们的主体普遍性相契合，于是产生美。而崇高却是一个迂回的过程，自然并没提供给我们合目的的自然存在，因此直观也就存在缺陷，但是心意里的力量通过理性把其重新投入到表象里，从而使表象的不完满性获得完满，获得合目的的感受，不过这种完满只是在我们的思想和表象里驻留着，而不可能在自然里存在。因此康德说:“崇高的观念要和自然界的合目的性完全分开”。对于崇高的合目的形式它不在自然的形式里，而只是“从自然的表象发展着想象力的一个合目的的运用而已。”??［3］?
对于崇高感与优美感的区分，因为后者涉及的是形式，因此从“质”来看就可以使美得以呈现;对崇高感来说，因为它关联的是“无形式”，与合目的性相差甚远，因此只有“量”才能表达崇高的存在状态，“量”代表着崇高的累积状态与运动状态。康德把它们分为力学的崇高和数学的崇高两种。数学的祟高是一个比较的概念，决不是单个量的叠加，而是多个总量的比较。数学的崇高也不是停留在某物为大就是崇高，而是回到心意状态的无法比较，在任何场合都称为“大”，因此这种“大”必须超越物的羁绊，回到相象的自我，这样才有愉快可言，“但这愉快不是在对象那里(因它可以是无形式)的一种愉快，而是在于想象力自身的扩大。”“崇高不存于自然的事物里，而只能在我们的观念里寻找。在康德那里凡是作为感官对象能进人我们视野的事物存在都不能称作崇高，为什么还会有崇高感呢?这关键在于我们的想象力，“我们的想象力里面具有一个发展到无限的企图，而我们的理性里却要求着绝对的整体作为一个现实的观念，于是我们感官里诸物的量的估计能力的不适合性恰好在我们内部唤醒一个超感性能力的感觉”。正是在于想象力的无限性，才使得在自然界中被判定为大的事物与想象力相比，显得渺小。想象力使得任何一种存在事物都陷入奴仆的地位，从而使自身获得一种优越感，而这种优越感正来自于我们的表象而非自然存在，“所以应该称作崇高的不是那个对象，而是那精神情绪通过某一个能使‘反省判断力’活动起来的表象”。??［4］?因此康德的崇高是对我们自身超越的崇敬和感动。
二、作为形态呈现的崇高
康德在《判断力批判》(以下简称《判》)一书中把崇高分为数学的崇高和力学的崇高，而在其早期的《论优美感和崇高感》(以下简称《论》)一书却并没有如此普遍的抽象的形而上的规定。在这一著作中，他的文字流露出散文式的风格，信马由疆，不受羁绊。他呈现在我们面前的是由自然界、两性以及民族性所折射出来优美感和崇高感的具体。他更多的是从生活中寻求优美和崇高的对应物，来阐发自己的经验感受，因此《论》就显得通俗易懂，为人喜爱。它的内容庞杂而丰富，显示康德知识的渊博。但《判》一书却显得过于学理化，力学的崇高和数学的崇高使崇高由具体走向抽象。如果说从《论》到《判》是康德的美学思想走向了成熟，那么从《判》到《论》则是一个发散的过程，同样这一思想的轨迹在《判》一书中也突显出来。力学的崇高和数学的崇高只不过是对崇高存在状态的两种把握，从而使得《论》中崇高由多元走向了两元。康德要突出的并非是其中的名词，而是要突出其中的形容词，因为只有形容词才表达出心意的存在状态。对于数学的崇高来
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