篇一：20052801118余秀兰-信息技术的理论与方法期末论文
信息技术教育的理论与方法结课论文
题目：
? 信息技术教育课程与教学研究
根据自己的兴趣，针对信息技术教育中的课题（问题）探讨信息素养培养的创新教学方法。
学院：教育信息技术学院
专业：05教育技术学
姓名：余秀兰
学号：20052801118
对我国高校学生信息素养培养现的状和出路的探讨
摘要：
信息素养是信息时代创造型人才应当具备的最基本的能力素质，如何培养和提高高校学生的信息素养，已经成为面向21世纪的中国教育改革急待解决的战略性问题。探讨高校学生信息素养的培养对推进我国教育信息化起着至关重要的作用。本文通过分析我国高校学生信息素养培养的现状和存在的问题，例如课程结构单一，体系不完备；重技术教育，轻人文素养培养；重技能学习，轻情感与伦理道德教育------针对这些问题，从教育机构和高校学生自身两个方面提出了的培养高校学生信息素养的双向互动的有效途径。
关键词：信息素养、信息意识、信息伦理道德、信息能力
信息素养是一个含义广泛的综合性概念，它不仪包括利用信息工具和信息资源的能力，还包括获取识别信息、加工处理信息、传递创造信息的能力，更重要的是以独立自主学习的态度和方法、以批判精神以及强烈的社会责任感和参与意识，并将这些信息能力用于信息问题的解决和进行创造性思维的综合的信息能力。目前大都学者认为信息素养主要包括三大方面即信息意识与信息伦理道德、信息知识以及信息能力。在这个知识经济时代，信息爆炸的年代，任何人都将面临与大量信息打交道的可能，在烟波浩淼的信息海洋里面谁的信息素养过硬谁赢得生存发展的主动权。信息素养是信息时代每个人的基本生存能力、是信息社会教育的新目标、也是衡量一个国家和地区信息话程度的重要指标。信息素养是信息社会公民的整体素养的重(本文来自：WWw.DXF5.com 东 星 资 源 网:保罗书信理伦与实践)要组成部分，要想立足于信息社会，每个学生和全体社会公民应该重视信息素养的培养和发展，探究我国公民的信息素养的培养尤其是我国高校学生信息素养的培养对推进我的教育信息化、社会信息化具有重要的意义。
一、 我国高校学生信息素养培养现状问题
学生信息素养的培养是新世纪学校教育的一项紧迫而重要的任务，但在现阶段我国高校学生的信息素养培养还存在比较大的问题，主要表现在：课程体系不完备，没有明确的信息素养的标准；重技术教育，轻人文素养和伦理道德的培养；专业教师的信息素养水平不高；现阶段我国高校学生的信息素养普遍比较低。
1．课程体系不完备，没有明确的信息素养的标准
课程是联系教育目标和教学活动的纽带，是确定教育内容和教学方法的基础，有没有合理完善的课程体系的支撑从一定程度上决定着教学目标能否实现。目前，我国高校实施信息素养教育一般通过与信息素养教育相关的课程来完成，主要包括“计算机文化基础”（原名《计算机基础》或师范类院校的“教育技术”及“文献检索课(或信息检索课)”三门课程这三门课程分别从不同的角度培养和
提高大学生的信息素养。计算机课和教育技术则侧重于信息技术和计算机操作能力的培养，而文检课侧重于对信息资源的查找和检索技能力的培养。
信息素养是一个系统性的大工程，很明显单单靠三门单薄的课程是远远不够的。更糟糕的是，这三门课程往往不是所有高校都开设，就如教育技术学是一门对信息素养培养很有开发力的课程也仅仅局限于师范院校，就算现在越来越多的非师范院校也建立了教育技术学的课程，但是因为先天不足尤其是经验的不足取得的效果并不理想。特别是文献检索这一课程，就其实施的范围来说，它是目前我国高校培养学生信息能力的主干科目，但也是最容易受到冲击的课程，即使很多高校开设了文献检索课，多数也被安排为公共选修课，其课时数随学期其它课程课时数多少而定，得不到很好的保障。信息素养目标经常处于一种“游离状态”，如果学生未选文献检索课或本专业根本没有将其列入教学计划，则很难保证人才培养目标当中对信息能力规定的落实。这一现状的存在与我国高校没有建立完善的信息素养教育机制有关。
近年来我国对高校大学生的信息素养培养方面有了新的进展，信息技术与课程整合已经得到越来越多教育专家的认可和广泛关注。信息技术与课程整合的提出，对高校学生信息素养的培养引入了更广阔的领域，高校学生信息素养的培养可以依赖于更多的课程，在各式各样的课程中高校学生的信息素养得到了隐性的提高。但是在就我国现在的状况来说，信息技术与课程整合的相关理论也并不完善，对其过程中的课程设置、各课程教育教学的目标、教学设计、评价等诸要素做系统的考量与操作并没有明确的规范和标准。信息技术与课程虽然已经取得一定的成绩，但是毕竟刚起步不久还有很长的一段路要走。
自从1974年美国信息产业协会主席保罗·泽考斯基提出信息素养定义为“人们在解决问题时利用信息的技术和技能”，同时指出要在美国普及信息素养的教育目标以后，美国教育界和图书馆界很快接受并付诸实施，并于上世纪末八十年代后期，就把信息素养教育正式纳入到大学教学大纲之中。随后美国在信息素养培养方面涌现了艾森伯格（Eisenberg）等人提出的BIG6技能、美国图书馆协会和美国教育传播与技术协会提出的信息素养的9条标准、29个指标以及美国科罗拉多州信息素养评价量规。为推动信息素养教育及良好的效果，美国分别于1990年、1995年、2000年，由美国高等教育委员会制定了“信息素养教育结果评估大纲”；由美国学校图书馆协会针对大学信息素养教育提出了信息问题解决技能课程基本培养计划，并确定了“信息素养教育在普通教育计划中的作用框架”；由美国大学和研究图书馆协会正式通过了《高等教育信息素养教育标准》，美国不仅仅有自身的比较完善、成熟的指导性文件，也有了专门的组织负责调查、研究并不断地修订完善。反观中国，虽然从2O世纪8O年代起就在全国范围内开设文献检索课，但始终没有达到素质教育高度。对信息素养的培养标准一直没有明确地提出，或者一直闪烁其辞，更不用说提出权威的信息素养培养的标准。即便于1999年6月以来，党中央、国务院发布《关于深化教育改革全面推进素质教育的决定》，明确指出“要让学生感受和理解知识产生和发展的过程，培养学生的科学精神和创新思维习惯，重视培养学生收集处理信息的能力，获取新知识的能力、分析和解决问题的能力”。至今也没有相关文件来指导和评价有关信息素养的教学与实践。
2．重技术教育，轻人文素养和伦理道德的培养
“信息素养”（Information Literacy），构成其的三个要素（信息意识与信息
伦理道德、信息知识以及信息能力）是相互联系、相互依存的，是一个统一而不可分割的整体。信息观念在信息素养结构中起着先导的作用，信息知识是基础，信息能力是核心，信息伦理道德是保证信息素养发展方向的指示器和调节器。信息素养是一种可以通过教育所培养的，在信息社会中获得信息、利用信息、开发信息方面的修养与能力。但是在当前的高校教学过程中，教师更多的是重视有关技术内容的传授，强调信息的自然科学内容，而忽视了其中的人文
因素。信息技术是一把“双刃剑”，面对良莠不齐的信息海洋，学生很有可能迷失方向，如迷恋于网络游戏、传播网络病毒等等。因此，在对学生进行信息素养教育的过程中，更应
重视并加强其中的人文方面的教育，让学生深刻认识信息技术的双重作用。使信息技术真正成为学生学习和工作的良师益友。
目前的信息素养教育过多地强调信息技能的学习，信息意识与情感、信息伦理道德方面的教育经常被忽略。在现阶段我国高校教学过程中，不论是教学内容的选择、教学的实施还是在教育的评价过程中，知识技能的被关注程度明显高于情感和伦理道德。这跟信息能力与信息伦理道德自身的属性有很大的关系：信息素养中的知识和技能具备客观性，教学和评价操作性强；而信息情感意识和伦理道德因其主观性强，教学和评价相对复杂。但是，教育的总目标是对人的培养，深层次的文化支持与哲学上的理性思考不可或缺。信息伦理与道德从根本上就是在信息素养教育过程的中德育教育，是德育教育在信息素养教育领域具体化。无论在什么时候，教育应该把德育放在首位，否则教育失去了正确意识的控制，最终最上邪门歪道：如果我们培养出来的对象没有正确的信息伦理道德和信息意识，那么他所掌握的信息能力越强对社会的危害将越大，如果这种情况一旦发生，我们的信息素养教育就成了反科学、反社会、反人类的“邪教”。信息素养的培养和教育不应该因为信息伦理与道德测量评价的难于操作而忽略它、淡漠它。笔者认为信息素养中伦理道德的教育是根本，我们的教育应该重视它，积极地寻求一条提升信息伦理与道德培养的有效途径。
3、专业教师的信息素养水平不高
许多资料表明，我国高校教师的信息素质远不能适应当今教育信息化的要求。具体表现在下述几个方面：获取教学信息途径单一—还有一部分的高校教师获取教学信息主要局限于现成的印刷书本和杂志，而忽略了互联网中的大量的最新的信息；信息鉴别能力差、选择信息的能力不足——表现在教学信息的选取上并没有优化地选择教学信息，不加鉴别把所有找的信息一股脑地塞给学生；利用信息的技能弱——不懂得运用信息技术辅助教学，主要表现在没有充分发挥CAI、CMI的优势，以及在教学媒体的运用能力上也很差。 所以，探索培养高校教师信息素质的提高．直接关系到我国职业信息教育水平的高低。此外我国开展信息素养教育的时间不长，高校中的大部分中老年专业教师都没受过专业的信息技术与信息检索两门课程的学习。特别是年长的老师，缺乏信息技术在教研中的支撑，更谈不上信息素养的整体能力。目前，虽很难用一组数据量化教师的信息素养状况，但可以肯定，随着信息时代的来临，教师在一定程度上已经“落伍”于新的信息素养要求。在对信息素养的认识上有误区：对信息素养的认识大多停留在技术层面，在许多教师看来，信息素养的主要内容在于计算机操作，片面追求技术的深度与广度，而不大顾及如何利用计算机和网络来开展学习、教学与研
究。
4、现阶段我国高校学生的信息素养普遍比较低
在信息时代的人才的竞争很大程度上表现为人才之间的信息素养的竞争，信息素养已经成为人才素养中一个极其重要的指标。因此一个国家国民信息素养的高低在一定的程度上决定着一个国家人口素质的高低。由于我国信息素养的起步比较晚，信息素养教育的课程体系不完备，信息素养培养的标准不明确；在信息素养的教育中出现了重技术教育轻人文素养培养；重技能学习轻情感与伦理道德教育的误区；在信息素养教育的教师队伍素质不高（即前面论述的三大问题）造成了我国高校学生信息素养普遍较低的状况。主要表现在信息意识的淡薄、信息能力的低下、信息道德的缺失。
4．l 信息意识淡薄
现阶段我国高校学生有目的利用信息资源的意识较弱，积累、管理知识的意识淡薄．大部分学生仍然倾向于从课堂和教科书上获得简单化的信息，许多学生通常没有目的和计划地阅读各类信息。学生的信息源主要还是来自课堂，很多学生除了写毕业论文，平时一般不会就某个研究目的去图书馆查阅资料，有的学生根本没有利用计算机网络获取信息的意识。某个院2005年曾对学生读者利用图书馆主页的调查情况显示：只有12．7％的同学经常浏览图书馆主页，有40．8％的同学偶尔浏览，有35．3％的同学基本上不浏览。有的学生基本上不到图书馆，更不知道图书馆有什么信息资源可供利用。当然这些数据只是一个学院的调查数据，并不能够反映全国高校学生信息素养的整体水平。但是我国高校学生信息素养水平偏低是业已形成的事实。根据日本文部科学省的资料显示，截止到2003年3月末，日本小学的 网络普及率已经高达99.4%,其中已经有10%的小学生有自己的网址。相比之下我国高校学生信息素养的水平低得让人担忧。
4．2 信息能力较低
目前，许多大学生虽然对信息资源有一定的认识，但其获取和利用信息资源的能力还处于较低水平。大部分的学生停留在文字处理和简单的搜索引擎、电子邮件的工具使用上，对于网页的制作、网站后台管理和开发以及实用软件的开发方面略懂一二的学生不多，精通这些信息工具使用的学生更是寥寥无几。一部分的高校学生面对海量的信息束手无策，无从对信息进行鉴别、筛选，也不知道如何进行加工处理，更多学生停留在无主见地接受信息的层面上而缺乏批判信息的素养。广大高校学生创造、传递新信息的能力状况更不乐观，广大高校学生把获取信息看成目的，不能够把自己已经掌握的信息的从新的角度、深的层次加工处理的基础上进行信息创新，通过各种渠道将新生的信息传递给他人，与他人进行交流、共享，以促进更多的新知识、新思想的产生。此外，我国高校学生获取信息的能力参差不齐。读与计算机相关专业的学生的信息能力普遍比较高，但是其他专业的学生信息能力显著低下。是对信息的需求存在应急心理。许多学生为适应某一阶段的需要或完成某一任务，如为征文活动和撰写毕业论文而去图书馆选材、收集资料，应付了事。许多学生不懂得使用图书分类方法，不会利用网络信息检索和光盘检索工具获取信息。
另外高校学生信息态度不够端正主要表现在信息选择意向偏离了学习。学生在网络信息选择上仍然以娱乐、休闲类信息为主，对网络信息选择质量不高。根
篇二：超越的生命
超越的生命—— 腓立比教会
读经：腓立比书4：1—13
引言： 在保罗所创立的众教会当中，有两间是很特别的，一间是哥林多教会，一间是腓立比教会。每逢想到哥林多教会时，保罗就伤心流泪，但想到腓立比教会时，他就充满喜乐与安慰。神藉著保罗的忧伤，有感而发地写了哥林多前後书的真理；神又藉著保罗得安慰，写了腓立比书的真理。因此，这两卷书是保罗最真情流露的书信。腓立比书不像哥林多书那样地具责备和严厉，全书充满了安慰和喜乐，让人在研读时，心中觉得异常甜蜜与满足，因此能以喜乐洋溢的心来接受书中给我们的真理。今天我们分享腓立比教会超越的生命
一．教会建立之超越 十六25
在使徒行传15章记载，保罗带著耶路撒冷教会会议的结果，也带著欢喜的心，再度出发旅行布道，经过了马其顿，来到了腓立比。在腓立比的经历，於使徒行传16章中有详细的记载，我不用多言，但有一、二点我必须指出：
（一）途径的超越：腓立比教会最初是在喜乐中建立，在困苦中建立，在祷告中建立。
1、在喜乐中建立：
2、在困苦中建立：、
3、在祷告中建立：
（二）人员的特殊：腓立比教会最初有三种人。
1、生活环境不同：他们的环境不同，有富有的商人，有为奴仆的人，也有公职人员；
（1）富有的商人——一个是作生意的；吕底亚舆她的一家。
（2）为奴的仆人——一个是从前被鬼附行法术的使。
（2）有公职人员——一个是管理监牢的禁卒与他的家人。
2、种族所在不同：他们的种族也不同；吕底亚是亚洲人，使女是希腊人，禁卒是罗
马人。
（1）吕底亚——是亚洲人
（2）使 女——是希腊人
（3）禁 卒——是罗马人
3、各人信仰不同：他们的信仰也不相同：有信犹太教的，有拜鬼神邪教的，有信奉
罗马宗教的。他们代表了当时社会的上中下三个阶层的人物。福音在欧洲一开始就传给了这三种人，意义是何等地深远，可见福音可以深入任何不同的背景、阶层和宗教的人。
（1）有信犹太教的——吕底亚
（2）有拜鬼神教的——使 女
（3）有信罗马教的——禁 卒：
他们代表了当时社会的上中下三个阶层的人物。福音在欧洲一开始就传给了这三种人，意义是何等地深远，可见福音可以深入任何不同的背景、阶层和宗教的人。
二．书信流露的超越
保罗创立腓立比教会後，不久他又往其他地方去了。七年後，在他第三次旅行布道的回程中，他又经过腓立比，在那里他作了短暂的停留(徒20：3)。
圣经记载保罗後来再与腓立比教会接触时，是五年後的事。那时，保罗已被囚在：罗马的监牢里。虽然保罗与腓立比教会的弟兄姊妹们相处的时间不长，但他们彼此
问的情谊是深厚的。一方面是保罗对他们的爱不是普通的爱，而是像父亲对儿女的爱，是亲切关怀，无微不至的爱；另一方面腓立比的信徒对主及对主的仆人，也有很真挚与单纯的爱。因此当两方面的关系都是建立在真爱的时候?他们之间就产生了一份珍贵的情谊。
1、书信文笔感情丰富：
这份在主里面的情谊，在腓立比书里可明显地看出。在本书内，保罗所用的文字比其他的书信有更多感情的流露。在书里面，我们看到保罗的心，也看到基督的心；看到保罗的喜乐，也看到基督的喜乐；看到保罗的满足，也看到基督的满足；看到保罗的工作，也看到基督的工作。在保罗书信中，再没有其他书信比腓立比书更亲切、更温暖、更喜乐、更真挚动人的了。
2、阅读此书如心在跳：难怪有人说，[阅读腓立比书，你就能听到保罗的心跳动的声音，也听到腓立比信徒的心跳动的声音，更听到主耶稣的心跳动的声音，因为他们都是心心相印的一群。]
三．信仰生活的实际：—腓立比信徒的优点
为什么保罗一想到腓立比教会，他内心就涌出甜蜜的感觉?为什么腓立比教会能够让保罗的心常思念他们?原来腓立比教会是一个有各种优点的教会，他们一开始就与保罗有极紧密的同工联系，且同心合意兴旺福音。
（一）是与保罗同工的教会 (1：5)，
（二）是同心传福音的教会 (1：2)，
（三）是肯为主受苦的教会 (1：2上)，
（四）是供主仆生活的教会 (2：25，4：16、18)，挂念主工人生活需要的教会这
些已经非常好、非常重要。
但根据腓立比书l：9、10，发现腓立比的信徒还有独特的三个优点：
（五）是个大有爱心的教会——其实他们的爱心已经是很大了，看他们与保罗同工、为主受苦、努力传福音、供应保罗的需要等，但保罗所盼望的，就是他们的爱要多而又多。爱，他们已经有了，但爱是从来不嫌多的，爱需要进深就如灵命需要进深—样。而且保罗要他们的爱心，不是在表面的感情上，而是要有知识和见识作基础，真正的爱需要增长成熟的。
（六）是个满有知识的教会——『知识』，是指理论上、伦理上的知识。而『知识』与『见识-』是二个很特别的字，是指实用与运用的知识；。这二个字指出信仰与生活、神学与实践彼此闸的关系。保罗所关注的是他们不单在神学基础上要稳固，要多而又多，在实用知识方面同样也要多而又多。神学加上实用，爱心加上知识和见识，才是美上加美，荣上加荣。
（七）是个追求超越的教会——『使你们分别是非』的『分别是非』是由两个字组成的。『分别』这个字在罗马书12：2译成『察验』，这个字也翻成『赞同』、『跟随』；『是非』在马：太福音6：26，翻成『贵重得多』以及在马太福音10：31，12：12翻成『贵重』。在这里中文圣经的小字翻成『喜爱那美好的事』，美国最新标准圣经 翻成『赞同超越』，我们可以把它翻成『追求超越』。我认为这种翻译最能表达全书的中心思想，因为整本腓立比书就是讲到一个超越的人生。
1、他活着就是基督：(一21)——超越的喜乐：在第一章里，保罗说：他活著就是基督(1：21)，这是他拥有超越环境而来的喜乐，是超越的喜乐。活出基督
2、活着献己为祭物：(二17)——超越的决心：在第二章里，他说若被浇奠在其上为
祭物，他也认为是喜乐(2'17)，这是一个超越的决心。 献给基督
3、活着以主为至宝：（三8）——超越的认识观：在第三章里，他以许多的字句来表
达他有一个超越的人生观，譬如『靠主不靠肉体』、『先前、现在』、『有益、有 损』、『认识、丢弃』、『至宝、粪土』、『万事、基督』、『律法的义、基督的义』、『得 着基督、基督得着我』等相对的字句来突显他认识基督的超越。认识基督
4、活着靠主得力量：——超越的人生：在第四章里，他以六个德行来劝告信徒要追
求一个超越的人生，进入美好卓越的境界。所以他就在一10祷告时表示，也盼望腓立比教会
的信徒灵命更长进，追求一个多而又多，更超越先前的人生；也就是更成熟的人生， 个在任何环境中都可以坚定不移的人生。 靠着基督
四、超越生命的特微四1-9
保罗腓常关心腓立比信徒追求超越的人生，所以他在书信结束的时候，就列出超越生命的特徵，其中共有七点：
（一）、站立得稳 四1——坚定不移的生命
四1开始第一个字是『所以』(中文漏译)，这个[所以]的[所]，把前面的主题连接过来。首先保罗用四个最亲切的词句来称呼，来形容他与腓立比信徒的亲密关系。因有这个亲密关系，所以保罗就放胆地劝告他们：『所亲爱所想念的』，表达了保罗想再见腓立比信徒的热望。『我的喜乐，我的冠冕』，说明他何等盼望在教会事工上所付出的代价，可以有收获；信徒能在患难中站稳，成为他努力所得的冠冕。冠冕是优胜的奖赏，是因工作而有的一种荣誉的承认。例：[有一位牧师六十岁寿辰时，他的学生撰写专文，记念老师对他们生命的影响，那些专文汇编成书，书名叫《事奉的人生—》。这位牧师就是我们『敬爱』的滕近辉牧师；『事奉的人生』是他的冠冕。]因为保罗与他们有这个亲密的关系，所以腓立比信徒在患难中，在信仰中『站立得稳』或『站立不稳』，对保罗来说是非常重要的。在第三章内，保罗提到有些异端侵入了教会，他们是推行犹太主义的割礼派(三2)，及推行纵欲主义的：希腊罗马浪漫派(三：18一19)。因为这两派异端在信仰上、道德上败坏信徒；所以保罗警告他们要站立得稳，千万不要跌倒。
同样在每一个时代中，撤但也用尽了方法，要在信仰上破坏基督徒纯正的信仰， 叫我们离开神的话语：在生活上，叫我们失去分别为圣的地位。所以我们务要在真理上扎根，在信仰上超越世界的宗教与理论，在生活上超越世界的引诱，过一个坚定不移的生活。
（二）同心相爱 四2-3——事奉合一的生命
第二件事是保罗留意到教会肢体中的生活，教会肢体彼此间的关系异常重要，一旦有微小的问题，教会内部不能团结，福音的工作就无法开展。．
首先我们要感谢主，在事奉时，神顾念我们的软弱，知道我们恩赐的有限，所以兴起同工来帮助我们。同工的兴起是神祝福我们的明证，若没有同工，我们多么孤单；若没有同工一起配搭，不管我们的恩赐如何，我们也作不成什么。没有一个人可以单独地工作，我们的背後需要许多弟兄姊妹的关心、祷告、支持，才能共同完成—件事。感谢主，我们不是孤单的人，我们也不是惟一奉献的人，因有许多属主的人，同样被主的爱激励、被主复兴起来一同配搭事奉主。事奉时与同工一起生活，实在是一个大祝福和大享受。
不过同工之间，有时也许因为意见不合，，或某些误会，受撒但的挑拨离间，使主的工作大受亏损。教会不同心，一定会影响信徒；教会不同心，一定会剥削教会的
力量；教会不同心，一定会毁坏教会的见证。腓立比教会就有这个情形，有二个姊妹，本来是教会的领袖，是保罗的福音同工，但彼此不同心，使保罗非常难过，所以他劝她们『要在主里面同心』，为主的缘故同心；又劝一个真实同负一轭的『你』帮助她们。这个『你』是谁，信中未提及，有解经家说她是吕底亚，有说他是路加，有说他是西拉，有说他是以巴弗提，更有一个可能性，-就是把『同负一轭』这个字的原文『苏子各』的字义翻成一个人名，因为前面两个女人都有名字，下面革利免也有名字，这里应该是一个有名的领袖，可能他是1：1的监督或执事。那么全句就变成『我恳求你，你这真实的苏子各去帮助她们』，你是一个名副其实的好帮手，因为你的名字就是『同负—．轭』的意思(像巴拿巴是名正言顺『劝慰子』的意思)。
无论怎样解释，保罗所强调的就是，一个靠主站立得稳的生命，是—个事奉合一的生命，也是一个超越的生命。我们都是—群事奉神的人，让我们能在这方面显出我们的超越。
（三）常常喜乐 四：4——喜乐满溢的生命
保罗在这里两次强调要喜乐，因为喜乐就代表信仰的真实。当保罗说此话的时候，他自己仍被囚禁在狱中，但他却有喜乐。『…喜乐；』在全书中——共出现了十七次之多。按我们堕落的天性，我们是不容易喜乐的，天晴说天气太乾燥，下雨又太潮湿．；没有钱买不到东西，有了钱又怕别人来借；没有伴侣觉得孤单，有了伴侣又觉得没有自由。难怪有人说[人是最不容易快乐的生物』。
喜乐是从哪里来?是从朋友?财富?学问?其实很多时候朋友、财富都是我们的十字架。我们的喜乐不在那里，我们的喜乐是在喜乐的源头里，在那里我们找到永无止境的喜乐。所以保罗说『靠主喜乐』，原文是『在主里面常常喜乐』。
约翰福音十七：13主耶稣的祷告，主对父神说 [现在我往你那里去，我还在地上说这话，是要叫他们心中充满我的喜乐』。主耶稣临别前为我们祷告时，他把喜乐放在第一位，放在真理的前面、放在成圣的前面、放在传福音的前面、放在祷告的前面、放在合一的前面、放在爱的前面。如果是我们的祷告，我们会把真理放在前面、把传福音放前面，把合一、爱、成圣、祷告放在前面，我们总不会把喜乐放在前面。但为何主一开口祷告就先说：要叫他们充满我的喜乐，原来喜乐是个信心的见证，喜乐是个交托的见证，喜乐是个顺服的见证。无论什么环境，是晴天、雨天、得时、不得时，我都相信有主的旨意、有主的带领，於是我就安心，处之泰然，我就喜乐。因为喜乐是神真实存在的见证，喜乐是从内心来的，是建立在与主亲密的关系上，靠主喜乐、在主里面喜乐，主是我的喜乐，我是主的喜乐，真是有主万事足。所以，喜乐的人生是超越的人生。
（四）谦让宽宏 四：5——谦逊待人的生命
保罗劝告腓立比的信徒要有『谦让的心』。『谦让的心』这个字的意义极为丰富、非常甜美、大有弹性；包括：[宽大、宽容、宽恕、忍让、忍受、忍耐、恩惠、恩慈、温和、温柔、良善、慷慨、大方、友善、款待、好意、为别人著想』等类同的意义，我们实在很难用一、二个字去形容它。根据苏格兰新约学者巴克莱的研究，『谦让』在古典希腊文里面，是形容当一个人若知道在什么时候，不需引用严苛的法律去处理一件事情，或者把公正稍为放宽而施行仁慈，他便可以称为一个有『谦让』素质的人。神如果要我们付上神法律的责任，我们没有办法找到出路，但神会为我们预备一条出路，使我们能逃生。同样，对人我们应该有谦让的心，有宽恕、饶人的心。人犯错时，以宽厚对待他；有争论时，以恩慈对待人；对人对事不求自己权利的满
足，不求是否公平合理，更要富有人情味。
信徒应处处为他人着想，作领袖者尤其需要这种[谦让的心]。在『让』、『宽』、『恕』三个字下，显出你是成熟且超越的基督徒。保罗说，因为[主已经近了]，所以我们要有谦让的心。为何谦让这个字跟『主已经近了』这句话拉上关系?『主已经近了』有两方面的意义，一是指时间上的近，就是说，主就快回来了，因为主很快就回来，所以不要斤斤计较。有人毁谤你，算了；有人逼迫你，算了；有人亏负你，算了忍受一点、容忍—点。为何你要忍让，因为你有主，他没有；因为你的主很快就要回来，他回来时你就有赏赐。另一方面的意义是指空间上的近 (诗145：18)，就是说，主与我们十分接近，他在我们身旁，看见我们的遭遇，晓得我们的困苦，於是我们不需要寻求公义的报复，因主必定帮助我们，解决我们的困难，只要用忍让、宽宏的心对待人，因为忍让宽宏的人就是超越的人。
（五）一无挂虑 四：6上——交托顺服的生命
『挂虑』是对神的保护和照顾缺乏信心的结果，在有神的人生里，忧虑是多余的，因为一个超越的基督徒，深信主从不会让我们失望。忧虑不能改变事实，忧虑是变相的小信，忧虑的後果可能导致怀疑、埋怨，甚至不信的地步，所以保罗说，应当一无挂虑。；『挂虑』的原文有『分开』的意义。『挂虑』将人的思想与事实分开，也把人与神分开，所以保罗说，应当『一无挂虑』的背後涵义就是『交托与顺服』。彼前五7
（六）祈求感谢 四：6下-7节——知恩报恩的生命
尽管忧虑有损无益是个事实，但『不要忧虑』这种劝告永远是无用的，除非我们知道克服忧虑的方法。所以，保罗说解决挂虑的秘诀是：靠着祷告、祈求、感谢，将你的需要告诉神来克服挂虑。祷告将人与神间的距离拉近了，祷告就是将人的困难恭敬地放在神面前，於是人的问题也成为神的问题，这是个信心的交托。如果神能看顾野地的花草，天空的飞乌，那神必定看顾人的问题。世上没有一个问题大过神，有人说：『感谢是一个强大的武器，可以摧毁忧虑，当一个人感谢神的时候，他心中就没有埋怨、忧愁，而只有赞美。』芝加哥三一神学院心理学家柯盖瑞博士在他写的，《胜过忧虑》一书中指出，『一个常挂虑的人，就是不懂得感恩的人，因他所看到的都是自己的困难、自己的环境和无能，他看不到神的大能、神的怜悯和看顾。如果你相信神有大能，你就用神的能力，不是自身的能力，去克服你的困难。神的解决方法必定超越我们所能测度，它赐下的平安是超越的平安，平安是困难得解决後的心情，平安是没有烦躁，平安是从交托顺服而来，是超越的、是出人意料的，只要把心中的难处告诉他，信靠他就好了。』
（七）思念超越 四：8-9)——思行高超的生命
在腓立比书4：8-9节，保罗把我们带到一个高峯，这是达到超越生命最後一个劝告。所以他说『我还有未尽(最後)的话』，真是意犹未尽、抬不得停口、舍不得收笔，像一个父亲在临别前，再三叮咛他的儿女。他用两个『要』字作最後的劝告：
a『要思念』四8， b [要去行]四：9。
1、要思念 四：8
保罗列出六样的超越，要腓立比的信徒思想。当中[若有什么德行，若有什么称赞]，是全段中最主要的句子。『德行』在原文中意思即是[超越]，与[称赞]是平行相对的字。即是『可值得赞赏的超越事，我们都要去思念』。比方凡是真实的、可敬的、
篇三：第四章 上帝显明的旨意
第四章 上帝显明的旨意
基督徒常说寻找上帝的旨意，但他们意指的，其实是上帝在某个特殊处境里的特殊指引，这只是上帝旨意的一部分，并且不能算是最重要的部分。
基督教伦理学有两个主要的传统，其一是常规伦理(constant ethics)，其二是处境伦理(situational ethics)。两套伦理观虽不必然水火不容，彼此排斥，也甚少有人只主张其中一套而完全排斥另一套，但两者乃是建造在不同的假设和对伦理学的理解之上。
〖 常规伦理 〗
常规伦理乃指出上帝在人间启示了一套清楚显明的道德规律，这是上帝对人恒久不变的心意，且以立约的形式固定下来，成为人人皆可知晓并遵从的行为规范。常规伦理首先存在於旧约的律法(旧约有四种重要的法典：十诫、约书、利未律法、申命记律法)，特别是在十诫之内，因为十诫是以绝对(apodictic)及无条件限定(unconditional)的形式写成，故此是上帝对人永恒不变的心意。其次，常规伦理也存在於新约耶稣基督的教训(最经典的当然是「登山宝训」)，以及使徒们在书信里对信徒的劝勉教导。总之，圣经是常规伦理最基本，也最具权威的来源。
除了圣经以外，常规伦理也存在於人的理性与良知之内，这便是所谓的「自然法」(natural law)的观念。自然法的观念首先来自亚里士多德，但为中世纪的神学巨人阿奎那(Thomas Aquinas)发挥得最完备。阿奎那版本的自然法观念认为，上帝在创造万物及人类时，除了为物质世界敷设了各样的物理与化学规律外，也为人类及其他生物设定其生存的目的，这生存的目的便构成他(它)们的本性。对人而言，伦理上的善或恶，端在於人是否藉做某一个行为，而能趋向或远离上帝设定在人本性之内的目的；愈接近上帝的原来设计的，便愈为善，否则便是恶。由於上帝的目的已内蕴於人，故人皆可以凭理性于以判别和发现之。人的道德责任，就是尽上帝在其本性内所决定的责任，努力追求至善。上帝的律法内在於人性之内，这个说法与中国古代儒家思想的「天人互应」观念，有异曲同工之妙。
天主教的伦理学者都遵循阿奎那的意见，肯定自然法的存在。由於圣经里的律法(特别是十诫)与人理性及良知内的自然法均源自同一位上帝，故此应是和谐无间的(保罗在罗马书二章12至15节，似乎也主张外邦人的本性与良知，与旧约的律法殊途同归)。自然法遍存於人的长知与理性之内，不管是否基督徒，人间的社会法(civil law)与习惯法(customary law)大抵都不会与圣经的教导相去太远。是以若我们发现不同宗教及文化所高举的德目(如真、善、美)大致雷同时，我们可不要太惊讶，因为它们都是出自上帝的手笔。
圣经与良知理性，是常规伦理的两个基础。
〖 两种处境伦理 〗
处境伦理在相当程度上，乃建造在对常规伦理的怀疑与否定之上。处境伦理有两种：一种是自由主义所主张的，否定圣经可以建构出一套固定的伦理学，这可以费卓尔(Joseph Fletcher)为代表；另一种则是以巴特(K. Barth)为代表，否定人的理性可以作为判别善恶的凭藉。
先说第一种，近代不少圣经学者怀疑到底是否有一个统一的圣经伦理，他们认为圣经并不是一套有系统的文献，它只是反映了不同的生活处境与历史环境里的不同关系。因此，不论在文体、形式、主题、重点等方面来看，圣经都存在著重大的歧异，故根本没有一个统一的、涵括一切的主题，既然连统一的主题都没有，遑论找到前後一贯、严谨缜密的伦理守则了。更有些激进的学者认为，圣经只是时代的产物，受历史场景的限制，因此不是永恒适用的，如此，也不应从圣经里求出一套俟百世而不惑的伦理规范。
费卓尔指出，基督教伦理必须是个人性(personalistic)及处境性(contextual)，既非律法主义，又非无法无天，却是在具体而特殊的处境下，以理性和良知重新评估传统的原则和规范，看看哪些部分可以应用於该处境内。而在评估的过程中，一切道德规范都是相对的，没有必然能应用於今天的权威或价值。惟一可以持之永恒，且成为其他道德价值的判别标准的是爱，只有爱是本然为善(intrinsically good)的，其他价值却都受外缘限制(extrinsically determined)，只是当它们能在某一具体处境内，促使人去爱上帝及邻舍，它才有存在的资格。这是第一种处境伦理。
与第一种处境伦理之否定有客观固定的圣经伦理可资遵循，而又高举人的理性良知，相信理性可以作为伦理抉择的凭藉恰好相反，第二种处境伦理却是肯定上帝有清楚明确的启示，只是人的犯罪堕落，已使人失去践行上帝眼里的善行的能力。
例如潘霍华(Bonboeffer)便认为，上帝在创造始祖时，并没有打算让他们独立分辨善恶，他们只要遵循上帝直接的吩咐行事，便已是「善」了。只是始祖抗拒为上帝任意摆布，却要独立自主地分辨善恶(吃分辨善恶树的果子，以致眼睛明亮)，结果便因寻求独立而悖逆上帝。分辨善恶是人离弃上帝的祸首，在分辨善恶时人拒绝从上帝创造时为其命定的命运看自己，反倒看自己拥有各样的可能性，既可为善又可为恶。在犯罪前人只认识上帝，对善恶的知识是在他与上帝分离後才有的，故此人拥有分辨善恶的知识，正是他与上帝分离(disunion)的表徵。惟一消除人与上帝分离的状态是藉著耶稣基督，回复到原来与上帝的关系，也就是人不再靠自己分辨善恶，却只是践行上帝直接的命令。
巴特的思路大致与潘霍华一样。他反对圣经存在著一套固定的伦理命令，他认为基督徒惟一的伦理规范，是上帝的直接谕令(divineimperative)就是说,上帝在此时此地的独特处境里向我所作的要求与命令，除此之外，别无伦理规定可言。上帝的谕令(启示)已彰显在基督耶稣里，所以一个基督徒的伦理行为，就是他对上帝在基督里的作为的认识(所以对他而言，伦理学就是神学)。人在每个伦理抉择的场景，要抉择的不是他自己经理性分析得来的善与恶，却是是否顺服上帝此时此地的命令。每个抉择都是当下的。因此，巴特反对圣经承载一套放诸四海而皆准的伦理命令的说法，更不认为人可以按理性与页知来认识上帝的心意。他认为，要是我们建构一套客观的伦理规范，就是将上帝的命令从上帝动态的作为变成静态的规范，如此也使伦理本身被偶像化了。
〖 圣经与常规伦理 〗
花了这麽大的气力去说明两个伦理学的传统：常规伦理与处境伦理，目的是要指出，许多叫嚷寻求上帝旨意的基督徒，心中理解的所谓上帝旨意，其实只局限在上帝於某一个独特的时空、独特的处境内所作独特的指引，而非上帝客观地启示在圣经里的常规教导。并且不
自觉地，他们把人的理性良知与上帝的特殊谕令彻底对立，认为要是寻求上帝的旨意，人就必须拒绝思考、拒绝作理性分析，否则就是遵从人意，不从上帝的旨意了。这样的想法，基本上是走处境伦理的进路(当然不是费卓尔的自由主义的那种)，就是把伦理抉择约化为上帝直接的谕令。
对巴特等神学家而言，人不应将圣经据为己有，运用自己的理性去搭建一套固定的伦理体系，藉此来明白上帝恒常不变的旨意。因为上帝是上帝，上帝不是人，上帝的理性与人的理性不同(因此，没有「自然法」这回事)，上帝的旨意完全不能为人测度，人只能在每个独特的处境里，寻求上帝独特的带领。在寻求上帝旨意的过程中，人根本不应妄自迳作，胡思乱想。而在上帝颁布了她的旨意之後，人惟一合法的回应是顺服遵行，也没有任何思索或评估的馀地。如此，理性分析在伦理学，以致神学之内，均无存在的价值。
但问题是，作为福音信仰者的我们，是否能够同意圣经并没有包括一套固定的伦理守则，也不能帮助我们建构任何行为和抉择的规范呢？纵然我们了解处境是伦理抉择的重要考虑因素，不能像圣经主义者(biblists)之将圣经原则不顾一切地直接应用；又尽管我们相信上帝仍可以在此时此刻向我们说话，直接给予命令和指引。然而我们仍得肯定，圣经不仅是时代的产物，也不受历史场景的限制，它却是永恒地有效，同时是针对当代及适用於任何时间的。圣经绝不仅是上帝昔日的说话，也是上帝今天的说话。任何将圣经视作历史的遗物，或将圣经与活著的上帝对立的做法，本身要非成了福音信仰者的敌人，也会是我们极危险的朋友。
倘若圣经是上帝永恒的说话，且是圣灵默示先知和使徒，以人的语言和思想表达出来，好让我们能以理性来查考及明白，那我们怎麽能说圣经并不蕴含任何固定的伦理教导，又或者无法容让我们建构任何伦理规范呢？圣经是上帝的启示，这启示既向人说明事实(indicative)，又提出伦理要求(imperative)，就像雅各说：「惟有详细察看那全备、使人自由之律法的，并且时常如此，这人既不是听了就忘，乃是实在行出来，就在他所行的事上必然得福。」(雅一25)
如此，我们必须坚持圣经里存在著一套稳固的常规伦理，并且人的理性良知也能探求及认知这套常规伦理。当然长知及理性可能出错，上帝的即时心意未必如我们所估计般的样子，但至少我们毋须首先使假设了「神旨」与「人旨」必然相冲突，更不应认为倘无上帝在某个场景里的直接启示，人将无法理解上帝的心意。
〖 理性判断与常规伦理 〗
事实上，上帝对人基本的心意和要求，是已经向人显明了的。藉著圣经，也藉著祂透过教会的讲道及众信徒给我们的教导和培育，我们可以清楚甚麽是该作的事(譬如传福音、关怀人肉身的需要，是完全不用求问便可以确定为符合上帝的心意)、甚麽是讨上帝喜悦的事(如行公义、好怜悯、遵行圣经的教训、过成圣的生活)，不应有任何疑惑。许多时基督徒之所以陷在伦理两难的抉择里，并非他们不知道上帝的心意为何、善恶如何区分，而仅是他们个人的利益与遵行上帝旨意两者间出了矛盾：要麽遵行上帝的吩咐而自招亏损，要麽拒绝上帝的命令而大展鸿图，故此才有为难的感觉。要是我们在这些已清楚启示了的事情上踟蹰不前，例如怀疑应否做埋没良心的事情以博取升职，问题就根本不在於是否「知道」上帝的旨意，而纯粹在於是否「愿意遵行」上帝的旨意。不欲遵行上帝的旨意，而故意投诉上帝旨意暗昧不明，是我们常作的把戏，其本身就是最不讨上帝喜悦的事。
就笔者过去接触到的个案来看，除了不涉及伦理价值的一些中性抉择(报读甚麽学系、投考甚麽工作……)外，基督徒在生活里真的碰到伦理上的两难抉择的情况并不多。别说忠孝不两存、自由与爱情二择其一的极端处境只在戏剧里才出现，就是所谓善意说谎(即「白色谎话］)也不是如我们所想像般真有其普遍需要，只有在极罕有的情况下，我们才也许无法不被逼以谎话来隐瞒事实。安慰别人，日常生活里总是可以实话实说、诚实无伪的。所以，说基督徒的伦理价值难以兑现，或常会出现两难抉择、教人无所适从的，多数是推搪之言。
诚然，确实会有一些圣经的伦理原则，很难直接应用在具体的生活处境，也确实存在两难抉择的处境伦理的问题。在面对无法简单地判定善恶的抉择时，我们除了恳切祷告，祈求上帝赐我们分辨的智慧外，我们的理智与良知，仍是教我们做最後决定的主要凭藉。毕竟若我们不把伦理原则完全相对化，则再处境性的伦理抉择还是有优先次序的考虑依据，并非真个漫无标准。例如耶稣基督说安息日为人而设，将人的价值视作较猪群贵重；又提醒我们灵魂得救比为肉身筹算更为要紧，必须视跟随耶稣为比依恋父母家人等还优先的责任……等，均是我们在具体作抉择时，考虑优先次序的参考。只要我们不带偏执地查考圣经，又不以欲望私意掩盖了自己的豆知，总可以凭理性作出恰当的抉择。
要是真有忠孝不两存的情况发生，譬如说在面对贼匪企图杀害无辜时被逼自卫杀人，或在残暴政权下投身暴力革命以推翻现政府，那以理性判别情况是否到达危险关头，是否非牺牲掉某些伦理原则无法防范其他更要紧的伦理原则被破坏，便是我们惟一的处应方法。寻求上帝即时的指引固然是必须的，但诉诸上帝旨意却也不见得是解决这样的伦理上两难抉择的简易或合法出路，因为这很容易会教我们将原来仍是坏事的次坏选择(lesser evil)看成为好事，也使原来复杂的问题简单化。自卫杀人仍是杀人，虽然这是在当时处境下不得已的抉择，但至少是令人遗憾的事。本身并无可资肯定的价值，更不能说上帝在其时命令我去杀人。同样地，流人血本来就不是一桩美事，尽管我们如何认定若不以暴力推翻现政权，将有更多暴力发生，但总仍不能因此便把暴力神圣化，甚或将革命看成是「圣战」，为求目的不择手段。次坏选择仍然是坏事，是被罪污染了的人伦世界裹不可避免的罪恶，是不完美的人生永远无法提升至与上帝的国和谐一致的证明，故此次坏选择是罪的产物，永远不是上帝美善的旨意。
〖 运用理性做人的选择 〗
坦率承认自己是凭理性作次坏的选择，而非奉上帝的名做神圣的任务，便教我们不致简单化了复杂的人生，也不致狂妄地将自己视作上帝的代言人或其旨意的执行人。我们不把上帝显明的旨意与在生活处境里的权衡利害混为一谈，也不将上帝的绝对标准与人的相对抉择相提并论。我们谦卑地承认：上帝是上帝，人是人，上帝的旨意不同於人的旨意；我们谦卑地承认：自己再敬虔自守，端正度日，也还是「嘴唇不洁的人，又住在嘴唇不洁的民中」(赛六5)，故此永远无法使生活变得宽坦毕直，了无遗憾。我们以理性来作抉择，不是出於对上帝不敬、狂妄自大，反倒是承认自己不是上帝，也不将自己的抉择装扮为上帝的旨意。
马丁路德对同样问题的意见，可以作为我们在未明上帝旨意的事情上做抉择的参考。路德如同阿奎那一样，承认自然法的存在，就是说上帝在创造宇宙的自然规律的同时，也创造了道德规律在其内，特别是旧约的十诫及新约耶稣基督的登山宝训，足可反映此自然法。但是，他却没有阿奎那对人的理性的信心，他认为人的犯罪堕落，已使人无法认识上帝，也因此无法全备准确地掌握自然法。所以，单凭人的理性和良知，不能让人践行上帝的要求，这
也是为何上帝要直接将它的伦理规范以文字的形式流传下来，好让人清楚了解并遵行。路德指出，人必须在圣灵的引导下研读圣经，以明白上帝的旨意；但他并不纯粹是律法主义地遵行某些教条规范，却是在与上帝团契的关系中，得著思想和良知上的释放，好让他能自由地明白和遵行上帝的旨意，作讨上帝喜悦的事(路德强调基督徒的自由，及以爱作为行事为人的基本动力)。但是，要是人在作一件事前，始终无法藉圣经或圣灵的引导以明白上帝的旨意呢？那路德便认为这属於容许的范围(allowed area)，人可以在其中自由作抉择，勇敢地迎上去，只要肯定自己诚实无伪，也凭信心行事，就毋须惧怕我们之抉择可能会犯错，甚或教我们犯罪。因为归根究柢，基督徒之蒙悦纳，永远不是藉他的行为，而只是藉其对上帝的信心(因信称义)。早在人未曾做某项抉择以先，上帝已在耶稣基督里对他们说「是」，并且无条件的接纳他们。所以，我们只管凭著信心，将尚未作成的事，及可能有的犯错，都一并呈献到上帝面前，寻求它预先的接纳与赦免。「称义」是基督徒信仰及生活的基础，「成圣」也在［称义」里。
基督徒寻找上帝的旨意，不能单单期望上帝在特殊处境里向我们作特殊的指引，仿佛上帝过去从来没有说过话，没有将祂的旨意向人陈明一样；也不能端坐不动，单单聍候上帝主动的超自然启示，而不作任何理性的探索，甚至认为理性的思考必然是大逆不道，冒犯了上帝的主权。上帝绝大部分的旨意，已显明在圣经之内，且是人的理性能够明白和识别出来的。
「世人哪，耶和华已指示你何为善……」