导言：“物化”释义 “物化”作为一个单独的词在《庄子》中只出现过三次，分别存于《齐物论》、《天道》、《刻意》中。 昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓“物化”。(《齐物论》)
故曰：“知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。”(《天道》)
故曰：“圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波。”(《刻意》)
《庄子》的“物化”思想首先指生死现象，是庄子的生死观。历代也主要以此来解释“庄周梦蝶”的“物化”寓言。郭象曰：“夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉!”成玄英疏日：“故知生死往来，物理之变化也。”。林疑独则云：“知庄子梦蝶之理，则死生之说尽矣。”“死生之变”、“生死往来”、“死生之说”都是说人作为有时间的存在，生与死的生命变化形态是自然而然的现象。既然人是有时间的存在者，生死变化是其必然的命运，那么人就应不当生虑死，不恐惧死亡，安时处顺，顺应自然，化成什么便安于什么。在《天道》与《刻意》中作为死亡的“物化”，注释家们又进一步解释为随物而化。《天道》中的“物化”，林希逸注日：“物化，随万物而化也。”《刻意》中的“物化”，郭象注 曰：“蜕然，无所系。”林希逸注日：“物化，视身犹蜕也。”。所谓“蜕然”、“视身犹蜕”是用象征的手法解释了随物而化的意思，即死亡就像蝉蜕变成了蝉留下外壳一样。因此“随万物而化”是说死亡只不过是不同生命形态的转化，并且人生的动静变化与天地的阴阳波动相关联呼应。这种通透、达观的死亡观也是庄子看待世界的方式，它打破了物我生死之间的限制与界限，以“齐同之意”看待物我与世界。如王秀云：
“庄子能知其大同而同之，……复寓言其身梦为蝴蝶，又言其不知周之梦为蝴蝶，蝴蝶之梦为周，所以极尽其齐同之意，而以觉于天下。”褚伯秀 曰：“物我生死觉梦之不齐，而终归于物化。”“齐同之意”要求人能以天地大同的眼光看待世界，要求人要有胸次，能打破自身的限制，体察到万物芸芸的世界终归是一“物化”的世界。物与物变化无待，世界无时不变，由此再推而广之，“物化”就与“道”发生了关联，林希逸 曰：“物化者，言此谓万物变化之理也。”。作为“万物变化之理”的“物化”是“道”的体现方式，从而为庄子的物化观提供了依据。由此，虽然“物化”一词在《庄子》中出现的次数不多，却是理解《庄子》哲学的一条重要线索，在逻辑上它向上勾连起庄子“物化”观的依据，向下勾连起由“物化”观照下的生死态度、生活方式和艺术实践。
一、“道”――“物化”的依据
“道”的本性是虚静恬淡、寂寞无为的――“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”(《天道》)“道”自本自根，生天生地，无为而无不为，为而不恃。素朴无为的“道”又是广大的、无限的、无所不容的，“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《大宗师》)“道”又是有规律有节奏的“终则复始”的循环运动。
“道”有情有信可传可得，故《庄子》又常用可感的“天地”来描述“道”，如“天地有大美而不言”(《知北游》)，观于天地其实就是体道。但“物”与人更近，更密切，更可感，明了“物”更能体“道”。
“道”“物物而不物于物”，故能任物泰然，使其“自己”、
“自取”、“自化”、“自生”。如天籁是众窍因自己的自然状态而发出的声音，“吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”?(《齐物论》)又“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移，何为乎，何不为乎?夫故将自化”。(《秋水》)“物”都是有时间性的，在时间中变化死生，永无休止，故“物”是不可以依恃的。
“道”的“终则复始”体现为“物”的“万物云云，各复其根”(《在宥》)人之形也是“物”的一种，故也要参与自然的循环。所以，人应当把世界看成一个整体。但“道之所以亏，爱之所以成”(《齐物论》)人往往蔽于成见私心而看不到世界的整体，只看到有分别、有是非的世界。但归根结底，人的成见私心是与“物”胶着的结果，即“物有结之”。(《大宗师》)“物有结之”才是我们常说的“异化”意义上的“物化”，庄子的“物化”与此恰恰相反。“物有结之”使人束缚于“物”，与“物”胶着，但是这些“物”与人并不贴近、并不亲和，导致“天下莫不以物易其性”、(《骈拇》)“危身弃生以殉物”等物之害。又人们往往用功利性的眼光对待“物”，首先关注于物的“用”即实用性而丧失了“物”的自然本性，将“物”视作工具、手段，使“物”成为主体算计、操纵的对象。如《逍遥游》里的惠子对待大葫芦，完全从“物”的实用性出发，打量、计算它们对于人的实用价值，并将实用性等同于“物”，从而实际上远离了“物”。
所以，《庄子》的“物化”恰恰是要打破这种“异化”状态，恢复物我的本性，将“道”落实到“心”上，游心于“道”，以“道”的方式来看待“物”。一是去除是非之心和由成见引起的情感，这些情感本来就像音乐一样生于空虚，却使人形体疲惫，精神不安宁，《庄子》称之为“近死之心”；一是去除对待“物”的实用心、功利性，以“无用之用”对待“物”。这种“无用之用”并不是从占有、操纵“物”的实用性眼光对待“物”，而是“无为”、“逍遥”的无目的、无功利的方式与“物”浑然。任物泰然，“物”反而与人贴近了，亲和了。
总之，作为“万物变化之理”的“物化”即是“道”的体现。“道”虚静恬淡寂寞无为，故能任物泰然，物自生自化。在人与“物”的关系中，心与“道”合一，与“物”浑然，从而解除“物有结之”的胶着状态。
二、死亡观
“万物以形相生”，人之形也是一个物理事实，是万化之一隅，故依据生死往来、物理之变化的“物化”观，《庄子》将死亡看成自然的一部分。
“形”在《庄子》里指身体，包括头、躯干、四肢以及五官六腑等外在形躯形骸。“形”与内在的“心”、“德”、“性”相对，“身”则是内外两者的对立统一，如“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?”(《齐物论》)又如“形非道不生，生非德不明”，(《天地》)可见“德”是“道”内在于事物中的体现，“性”又是“德”的具体体现，“道”的本性与“德”及“性”的本性是相同的，而“德”和“性”在人的身体中又必须通过“心”发挥作用，故心的本性和“德”、“性”、“道”的本性相同。
“人之形”从无到生再到死的物理变化过程，庄子以身体喻之：“以无为首，以生为脊，以死为尻。”生命本是“生死存亡为一体”，死亡也就是变化了形态。进而言之，《庄子》认为人的生命是一个“气变”过程。《知北游》云：
“人之 生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”生死本是气之变化，“通天下一气耳”，(《知北游》)万物一体，故齐生死。生死物化如同春夏秋冬四季的循环，死只不过是回归到大自然中安然长眠，故庄子妻子死亡时他鼓盆而歌。世界只是人活着时暂时的寓所，“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。……已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之……乃大归乎”!(《知北游》)天地造化才是人真正的故乡和家园。正是这种洒脱的死亡观，使庄子安于“物化”，认为“且夫得者，时也；失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也”。(《大宗师》)
《庄子》的“物化”思想所蕴含的生死之变还是一个生生不息的过程，是“变形”、“再生”这些原型的体现。庄子“物化”思想并不导向对生的厌恶，反而在“向死而生”的前提下体现了对自然生命活力的极大热爱。《逍遥游》里的鲲鹏转化，从北冥到南冥就是从阴到阳、从死到生的过程。北冥即是常年不见光明的幽都之门，此处居住着冬神禺京。南冥居住着夏神兼火神的祝融。海神在北冥的形象是鲲――鲸鱼；及至化而为鸟，他就由海神变做了风神，他的形象就是一只大鹏――大凤。叶舒宪先生在其《中国神话哲学》中认为《庄子》里鲲鸱这场由北冥到南冥的运动，放在神话宇宙模式中来看，象征着由地下到天顶、由黑暗混沌到开辟光明的运动，是典型的太阳的运动模式，鲲之化为鹏就是太阳从幽暗的地下世界或水世界中升腾而起的过程，是太阳贯通海陆空三界的死而复生的象征。另外，生死存亡一体的看法、庄周梦蝶的寓言……都可以看作是不朽生命力的象征，是人类减轻死亡焦虑的出路。庄子似乎不认为精神会灭亡，人类个体的生命虽然回归死亡了，但是死亡不过是变形而已，况“终则复始”，(《知北游》)人类永存。
人生最大的变化无如死亡，而人生最大的解脱是生死的解脱。对于生来说，死是一个深渊和界限，对照与终结。它为活着的生命提供了强烈的刺激，为其限定了范围，从而提供了一条有终点的轨道。但《庄子》的“物化”死亡观却将死亡当作自然的一部分与重生的转化之途，以审美的方式处理了死亡的终结，跃出了死亡的深渊和界限。《庄子》的“物化”死亡观其实是一种境界，其旨趣指向无限的“道”，指向天地境界，带来心灵的自由。
三、工夫体验
“物化”的自由精神，在《庄子》里也有一套功夫来体验，不过这种功夫既不是通过知识探索达到的也不是通过德行修炼增进的，它所求的境界反而是要摒弃这些东西后才能呈现。这种既不是知识又不是伦理道德的境界是审美的自由。
《庄子》的这套功夫是“忘”和“养”。“忘”包括：忘形、忘知、忘言、忘伦理道德。“养”即心养、养生、养气、养神。通过“忘”和“养”达到“大同乎滓溟”(《在宥》)的境界。
首先看忘形。相对“形”而言，《庄子》更注重内在的“德”、“性”、“心”，“德有所长而形有所忘”，(《德充符》)当生命因肢体的残缺而无法聚拢为和谐整体时，游心于形骸之内的“德之和”，足以使人忘掉形骸的残缺，所谓“视丧其足犹遗土也”。(《德充符》)形骸所要求的厚味美服好色音声，与“德”、“性”不和。形的物欲会扰乱内心的和，使心逐物不休，陷入淫僻。而且“养形”也不足以全生，必须有“德全”来充实，德全，所以才能视不全而全之，才是真的全，才能使性命之理不亏，“内保之而外不荡”。(《德充符》)
其次看忘知。知，是心的知觉认识功能，运用“知”就会产生分别，将“一”割裂。根据性分不同知有小大之别即“小知不及大知”。(《逍遥游》)小知、小成各师成心，导致心的混乱。但是“知”是“心”固有的功能，“知”与“心”不能分离。以恬静的本心，感而后应，恬然自知则知不会引起心的动荡即“以恬养知”；(《缮性》)不汲汲于知而知，无为而知，知而无为，恬然自得即“以知养恬”。(《缮性》)要达到恬然自知还必须知止。知止，才能保持内心的虚无无为，如庖丁解牛，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”。(《养生主》)知止获得的知才是真知，而真知是通于大道的，所谓“知之能登假于道”。(《大宗师》)“知”的极致是目击道存。
复次看忘言。言，是风波，发自各自有成见的心。大道就被各自的小成见遮蔽了，言论被纷纷扰扰的浮华修饰遮蔽了。又因语言并不像事物的模型一样恰好与事物本身相合，总会有缺失与满溢的情况。因此，总有一些东西是不可言传的，总有一些经验是非推论性的，与其斤斤计较于言辞，不如忘记言辞。得意忘言的“忘言之人”才是真正的“知”者。
“忘言”的境界，即“默”境。“然”即清心寂然，不言、不议、不说，无为无不为。“孰知不言之辩、不道之道?若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光”。(《齐物论》)天府，即“自然之府藏”。“葆光”，郭象注日：“任其自明，故其光不蔽也，若有若无之谓葆光。”成玄英疏日：“葆，蔽也。至忘而照，即照而忘，故能韬蔽其光，其光弥明。此结以前天府之意。”这个天地自然的境界其实就是“道”的境界，“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”，(《在宥》)不就是不言、不议、不说的意思吗?《庄子》以“目击而道存”表达这种体道的境界：“目击而道存矣，亦不可以容声矣。”(《田子方》)郭象注目：“目才往，意已达，无所容其德音也。”成玄英疏日：“击，动也。夫体悟之人。忘言得理，目才运动而玄道存焉，无劳更事辞费，容其声说也。”林希逸云：“正容以悟使人之意也消。”可见，这是“忘言之人”之间的默契。
再看忘伦理道德。《庄子》以万物受于自然的为“天”，人为改变的为“人”。《庄子》谓民性素朴，素朴即无欲。儒墨的错误在于“撄人心”，使人“喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥”，(《在宥》)而《庄子》视仁义为刑罚，视道德、名位为凶器，故主张“不以心损道，不以人助天”，(《大宗师》)忘仁义礼乐而游于道。“忘”的具体功夫就是“心斋”、“坐忘”。
心斋：
“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”(《人间世》)
坐忘：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《大宗师》)
“心斋”即“坐忘”，即是忘形、忘知、忘言、忘仁义道德，外则离析形体，内则除去心识，然后能虚，虚心无着故能坐忘。内不觉其一身，外不知有天地，旷然与化为体。
心斋、坐忘的境界，《庄子》又称之为“心养”。
“心养。汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎津溟，解心释神，莫然无魂。”(《在宥》)
“心斋”“坐忘”“心养”都是养成“中和之心”，故需要功夫，所谓“美成在久”。郭象注“美成在久”曰：
“任之时化，譬之种植不可一朝而成”，@按照难易程度、距离远近先是忘记 天下，然后忘记终日不离的物，然后坐忘丧我，达到“朝彻”的境界，朝彻即虚室生自，是进入到豁然朗照，物我两行，与大化同体的境界。这种不滞于物，无生无死的安化境界就是“见独”，郭象注之日：“当所遇而安之，忘先后之所接，斯见独者也。”。最后到达“撄宁”的境界，成玄英疏之目：“撄，扰动也。宁，寂静也。夫圣人慈惠，道济苍生，妙本无名，随物立称，动而常寂，虽撄而宁者也。”
通过“忘”与“养”，养成中和的虚静恬淡、虚无无为的体道之心，与大化为体。《庄子》将成就这种境界的人称之为神人、圣人、至人、真人，他们是“道”的人格化体现。这种境界既是庄子最高的人格理想也是极致的审美境地，“庄子所要求、所期待的圣人、至人、神人、真人，如实地说，只是人生自身的艺术化罢了”。《庄子?天下》里形容庄子“独与天地精神往来而不敖倪于万物；不谴是非以与世俗处。……彼其充实不可以已，上与造物者，而下与外死生者为友。……虽然，其应于化而解于物……”由此可见，庄子抱着“道”的生活态度，以安顿现实的生活，庄子的“道”只是他现实、完成的人生的体验。庄子处理自己与世界的关系时，“应于化而解于物”，也是以“物化”的方式处置的，他生活的艺术并没有脱离他的生活。
四、艺术观
庄子对“物化”的体认，也通过当时具体的艺术活动以及有艺术意味的活动表现出来。自由的艺术、美的艺术等概念是现代的艺术观念，在古代艺术一词本是包含在技术在内的，艺术即技艺。庄子的“物化”艺术观，涉及到艺术的存在方式、艺术创作等问题。
《庄子》将艺术看做“道”(物化)的展开，也可说是‘‘艺术是道(物化)的感性显现”，如黄帝演奏《成池》其实就是展示了“至乐”――天地自然的运动及其规律即“道”的精神。这种音乐顺应天应和入，时间无始无终，空间无极无垠，内容无限丰富，形式变幻无穷，精神无限广阔自由，是自然之乐。《庄子》还用“天乐”描述“道”：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下……与天和者，谓之天乐。”技艺活动也可以体现出“道”，庖丁解牛，其所好者非技而是寄寓在技中的“道”，其心泰然，顺而行之，无所撄拂，故物不能伤生，生可养。
现代美学对《庄子》“物化”一词的解释，从古代的齐同之意、物我俱化进一步引申到主客合一的主客结构。如：“‘天地与我并生，万物与我为一’庄子这里强调的是完全泯灭物、我、主、客，从而它已不止是同构问题(在这里主客体相吻合对应)，而是‘物化’问题(主客体已不可分)。”再如：“在庄子心斋的地方所呈现出的‘一’，实即艺术精神的主客两忘的境界。庄子称此一境界为‘物化’，或‘物忘’。”
“物化”艺术观意味着通过“忘”和“养”这样一些功夫体道，达到“以主体的虚怀应和客体的虚无”。艺术创作即是意味着主体像“道”一样虚静无为，而让客体泰然自任即“以天合天”。这里有两个方面：一是去主体，一是让呈现。去主体意味着主体的虚怀，而主体之去是和让呈现的某种东西的呈现联系在一起的。主体的虚怀应和客体的虚无，“故两无为相合，万物相化生”，由此，产生“物化”的境界即“道”的境界。画师“解衣般礴”，津人操舟若神、无为泰然，舒迟自得，意味着主体的虚怀；“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知”、“于物无视也，非钩无察也”意味着“让呈现”的意思。
鲍姆嘉通将美学定义为感性学，感性的价值得到了重视。但无论鲍姆嘉通、康德、黑格尔还是海德格尔都不把艺术看成仅仅是感性的东西而是关乎完善、普遍性和目的性、理念、真理的存在。庄子将艺术(美)看做“道”的感性显现。因此，他反对引起人心动荡的喜、怒、哀、乐、惧这些感情，艺术(美)不是感情的宣泄，享乐的工具，而是人体道的途径。最高的艺术(美)是天地之美，“道”之美――虚静恬淡寂寞无为，物我俱化的“物化”境界。
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