[摘要]儒家德性伦理中不乏道德自由精神。《论语》天命观念下主体的意志自由。礼乐行为规范下的主体道德行为自由，社会等级秩序下的道德境界自由，充分体现了主体在道德活动中看似被压制实则具有丰富的道德自由精神。道德自由精神反过来又折射出儒家的德性精神，以及人生、社会的理想建构。
[关键词]道德自由天命礼乐德性
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2012)01-0130-06
《论语》主张通过具体的礼乐规范，发挥人的内在德性。实现家庭的和睦，进而促进整个社会的和谐。其中，德性精神的发挥是基础。鉴于此，可以说《论语》讨论的中心问题是由道德原则、道德规范、道德行为、道德境界所组成的一系列关于道德的问题。
道德意志自由、道德行为自由、道德境界自由从意志到行为再到行为的结果规定道德自由，是道德自由的三个重要向度。无论缺少哪一个向度，道德自由这个命题都无法成立。《论语》重天命、重礼乐规范、重等级秩序，主体道德意志的发挥、道德行为的展开以及道德境界的实现看似受限制，实则具有充分的自由空间。在《论语》中，天命观念、礼乐规范、等级秩序皆可展现道德自由的三个向度。本文只攫取天命观念下的道德意志自由、礼乐规范中的道德行为自由、等级制度中的道德境界自由以探讨《论语》中的道德自由精神。
一、天命规定下的道德意志自由
作为道德法则的“天命”与主体的意志自由表面上看似矛盾，但实际上道德意志自由正是在认知“天命”、理解“天命”、接受“天命”、实现“天命”的过程中产生的。
(一)《论语》作为道德法则的“天命”
“天”《说文解字》训为：“颠也”，“颠”即“顶”义。“天”字本义指人身体的最高位置，隐含至上之义。“命”字《说文解字》训为；“命，使也。从口从令。”所谓“天命”即上天赋予的使命。
春秋时期的天命观念较之周已发生根本转变。陈来先生认为：“中国思想文化在春秋时期的特色却是神本观念的明显衰落和人本思潮的广泛兴起。”虽然此时天命观念还未彻底摆脱神化思维，但人本精神已然取代神灵意志占据天命观念的核心。“天”的含义已渐从具有人格意志的“天帝”、“天神”向命运、自然法则尤其是道德伦理秩序转化。徐复观先生总结春秋时期的天命观：“春秋时代，已将天、天命，从人格神的性格，转化而为道德法则性的性格。”《论语》对“天”、“天命”的阐述体现了这种转化。
1 《论语》中“天”、“天命”的命运义
命运观念在商周已萌发，春秋时期尤为普遍。“天”、“天命”代表“命运”义在《论语》中不乏其例。如：“死生有命，富贵在天”(《论语?颜渊》)。凡人力不可及、主观力量无法达到之处皆归之为命运。道之行与废，人之贫富、福祸、生死，皆由天赋的命运决定。《论语》的天命观念具有一定的“命定论”色彩。
2 《论语》中“天”、“天命”的自然规律义
春秋时期的“天”、“天命”观念具有明显的自然意识，代表自然的运行规律和法则，如；“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行”(《国语卷二十一》)。《论语》中亦有阐释“天”、“天命”之自然规律义的语录，如：“子曰：‘予欲无言!’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉?’子曰：‘天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?’”(《论语?阳货》)天虽不言，然四季照常运行，万物照常生长。“天”在此指支配四季运行、万物生长的自然规律。
3 《论语》中“天”、“天命”的道德法则义
与春秋时期天命观念的“道德法则性的性格”相对应，《论语》中的“天”、“天命”亦具有明显的道德法则义，如：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也”(《论语?尧曰》)。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”(《论语?为政》)。“天生德于予，桓魑其如予何?”(《论语?述而》)
“君子”一词，杨伯峻先生训为：“有道德的人”。“不知命无以为君子”，此语揭示“天命”与德性之间的关系。“天生德于予”，“天”赋予人向善的神圣使命，赋予道德行为当然而然之则；“天命”是道德的终极原则，是德性的存在依据。只有在“知天命”的基础上，对德性进行根源性体认，并形成道德自觉，方能“达天命”，“从心所欲，不逾矩”。
总之，《论语》的“天”、“天命”既有命运之义，又指涵盖自然法则与道德法则的普遍法则。其中，道德法则为基本义。《论语》的落脚点在人，在德性的完成，故其“天命”集中指向德性存在的形上根源。正如徐复观先生说：“道德的普遍性、永恒性正是孔子所说的天、天命、天道的真实内容。”
(二)天命规定下意志自由的具体表现
在必然性支配下，是否存在自由意志即自主选择的能力，一直是哲学讨论的核心问题。恩格斯在《反杜林论》中指出：“意志的自由，只是人们以事实知识作出决定的能力。因此，人对于某一问题的判断愈是自由，这个判断内容的决定，将带着同样愈大的必然性，相反的，犹豫不决是以无知为基础，在许多不同的相互矛盾的可能决定中，表面上似乎随意地任择其一，可是实际上它正是证明自己的不自由。”恩格斯肯定意志自由的存在。他认为意志自由与客观必然性之间并不存在绝对矛盾，相反，意志自由只有在对客观规律必然性的认识基础上才能产生。《论语》“天命”观念下的道德主体具有充分的道德意志自由。《论语》的道德意志自由同样基于道德行为主体对天命的理性认识；道德行为主体对实现天命具有自觉、自愿的选择能力以及充分的主观能动性。具体而言，《论语》“天命”观念下的道德意志自由体现在以下几方面。
1 “天无言”――“天命”对主体道德活动的不加干预
“天命”作为普遍的自然与道德法则，规定了人的本性，但并不意味着“天命”由此对主体的道德活动予以强迫与压制。天命对人类道德的使命仅在于为德性提供依据，仅在于证明德性的无上性、普遍性、永恒性。子曰：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”《论语?阳货》天作为自然运行的规律，并不过问四时的更替、百物的生长；同样，天命作为道德法则，在赋予人德性精神之后，并不关注道德行为的具体践行过程。冯契先生说：“道德行为必须出自自由意志，如果行为不是出于意志的自愿选择，而是出于外力压迫，那就谈不上善或恶。”天命作为道德法则，对主体的道德活动并不产生压迫。因为不压迫，主体自由意志的实现才成为可能。
2 “知天命”――道德活动基于主体对“天命”的理性认知
天命虽具有绝对意义上的应然性，但道德主体对“天命”具有自愿、自觉的选择能力。这是《论语》天命观念下主体具有自由意志的突出表现。道德主体的选择能力基于其对“天命”的理性认知，只有 对“天命”进行理性认知，意识到人身上的天赋使命，体悟到个体生命与“天命”的不可分割，进而自觉、自愿、自主地进行道德活动，在具体的道德行为中完善自身的德性，从而实现天命，方能塑造理想的道德人格“君子”。相反，在未对天命进行理性认知的情况下，天命下的道德规范、道德行为、道德境界皆无存在的依据和意义。因为道德只有在主体能够真正对道德使命进行认知、能够在善与恶之间进行自主选择的时候才能存在。
天命作为上天的使命，是规定性的存在；其规定性在被主体认知，进而通过自主选择去实现的时候，通过主体自身成为现实。从这个角度上说，天命与自主选择的意志自由之间并不存在矛盾。也就是说，应然性、必然性的天命与主体的自由意志之间是可以共生共存共长的关系。
3 “我欲仁，斯仁至矣”――“天命”观念下主体充分的主观能动性
《论语》肯定道德主体具有充分的主观能动性，即主体能够通过自身的努力而达天命。天赋予人使命，然使命的完成由人的德性实现，完成天命的决定因素在人本身。
“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《论语?述而》)。孔子认为，只要有志于仁，就能实现仁。“仁”是儒家道德的最高价值范畴，是“恭、宽、信、敏、惠”等各种具体价值观念的汇集和总结。完成仁就等于完成了德性，也就等于完成了天命。仁的完成全凭自己，不由天命，不由他人。
孔子关注主体“仁”的完成甚于天命本身。他认为本于人内在仁德精神的“忠恕”是其“一以贯之”之道。“子曰：‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯’。子出，门人问曰：‘何谓也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’”(《论语?里仁》)。朱熹训“忠恕”：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”“忠恕”之道即尽己为人。推己及人。完善自身德性为忠，将仁德推及他人为恕。“忠”与“恕”二字皆从心，故夫子之道为从主体内心出发之道，其核心在人心而不在天命。“为仁由己”、“忠恕”之道皆展现主体在实现天命过程中的充分的主观能动性，由此足见主体在天命规定下的充分的意志自由。
二、礼乐规范下的道德行为自由
礼乐作为道德行为规范，并非对主体的道德行为予以绝对压制。主体在礼乐活动中，将礼乐规范与内在的仁德精神相合，将礼乐规范视为生命的展现而非外在的约束。礼乐规范下的主体具有充分的道德行为自由。
(一)《论语》作为道德行为规范的礼乐
礼乐最初指祭祀仪式。《说文解字》云：“礼，履也。所以事神致福也。从示，从?，?亦声。”《周易?豫》云：“先王以作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考。”随着周公制礼作乐，礼乐超越宗教祭祀之义，而成为有序的社会制度、道德规范，中华民族的礼乐传统至此肇端。春秋时期，礼崩乐坏，孔子呼吁恢复西周礼乐制度。他认为通过礼乐制度可以实现家庭和睦、政治清明、社会安定的理想目标。据杨伯峻先生统计，《论语》中提及“礼”足75处(含礼乐并言)，提及“乐”共22处，足见孔子对礼乐的高度重视。
1 《论语》释“礼”
《论语》“礼”的含义基本承自周礼，既具祭祀、典章礼仪之义，更代表社会制度、道德规范。如：“子曰：‘?自既灌而往者，吾不欲观之矣‘”(《论语?八佾》)。谛礼是重大的祭祀礼仪，只有天子才有资格举行。然诸侯僭越，故孔子不欲观看。天子与诸侯之间的祭礼非但不同且不可僭越，说明礼绝非简单的祭祀、典章礼仪，礼规范、维持、制约着各种社会关系，是有序的社会制度。天子、诸侯、大夫、平民遵循与其相应之礼，社会必定安平有序。“礼”作为社会政治制度，是规范、治理社会的有效方式。孔子认为，在规范社会秩序方面，礼的作用甚至超越刑罚。礼不仅制约人的行为，更净化人心，使人“有耻且格”。因为礼渗入了人文因素，与仁义、忠信等德性精神相联系，成为伦理道德规范。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣’”(《论语-颜渊》)。礼是“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友”等关系构成的伦理道德规范，是实现仁德的具体行为方式。孔子认为，一个人只有以礼节制、文饰自己的行为，履行相应的道德规范，才能实现仁德，完成神圣的道德使命；每个人完成道德使命，社会自然井然有序，故“礼”的社会制度义实际上是以其道德规范义为基础的。道德规范义是《论语》中“礼”的基本含义。
2 《论语》释“乐”
“乐”早期亦被用于祭祀礼仪，是祭礼的主要内容和表现形式，其内容广泛，包括乐、诗、舞。随后，乐的含义进一步扩大，其在社会秩序规范、人伦道德教化以及人类心灵升华等方面具有重要意义。
《论语》强调乐的维护社会秩序的功能。“三家者以雍彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂?”(《论语?八佾》)唯天子宗庙之祭，方可歌雍以彻，三家违背礼乐制度，僭而用之。天子、诸侯、大夫、士在祭祀的时候分别采取不同的诗、乐、舞。社会制度及伦理秩序在不同的诗、乐、舞中得到表现、维持、规范。
《论语》还强调乐的道德教化功能。“子谓韶，‘尽美矣，又尽善也。’谓武，‘尽美矣，未尽善也”’(《论语?八佾》)。尽美，就形式而言，具有审美价值；尽善，就内容而言，中正平和，体现君子之道。郑声使人心淫、志乱、行毁。只有韶乐般尽善尽美之乐，才能见天地之理，明君子之道，进而升华心灵，淳化民风，实现道德教化的功能。
3 《论语》释礼乐关系
《论语》强调礼与乐之间密不可分的关系。其一，乐是诸多礼仪的重要组成部分，从这个角度上说，乐是礼的表现形式。如“三家者以雍彻”，宗庙之祭礼歌“雍”以彻，说明礼乐的紧密结合。其二，如上述，礼和乐共同作为维护社会政治秩序的重要方式及进行道德教化的重要工具。
《论语》指出礼与乐的不同。其一，礼与乐在道德教化中的功能不同。礼更多地指外在具体的行为规范，是“形于外”之教；乐则淳化心灵，指向内在世界的开拓，是“形于内”之教。“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也!’”(《论语。述而》)平和、典雅、中正之韶乐，使人得以澄怀而味象，含道以映物，由内而外实现至德，达到至乐。其二，礼与乐的境界不同。“兴于诗，立于礼，成于乐”，“乐”所展现的至善至美之境与“天命”所指、“仁德”所归的理想境界相通。礼作为形式上外在于个体的具体规范，使主体在道德行为实践中趋近此理想境界。故乐是礼所要达到的最高境界。
(二)礼乐规范下主体行为自由的具体表现
作为外在行为规范的礼乐，表面上对道德主体的行为活动造成了一定限制。然而，主体在自觉遵守礼乐规范的过程中，反而获得了充分的行为自由。礼乐规范与主体行为自由之间并不存在绝对矛盾。礼乐规范下主体的行为自由具体体现在以下几方面。
1 “绘事后素”――仁德为礼乐规范之基 关于礼乐与仁德之间的关系，孔子坚持仁德为本、为先。子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语?阳货》)礼，难道仅指玉帛之类的礼器吗?乐，难道只是钟鼓之类的乐器吗?“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”《论语?八佾》没有仁德精神，礼乐只是没有实质内容的空壳。孔子反对没有德性精神而空谈礼乐。“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也?’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎?’子曰：‘起予者，商也。始可与言诗已矣’”(《论语?八佾》)。朱熹注：“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。”孔子认为，对君子而言，应先有仁德忠信之质，后有礼之文饰。有外在文饰，无内在仁德，“文胜质则史”，非君子；有内在仁德，无外在文饰，“质胜文则野”，亦非君子。质与文两者不可或缺、相得益彰，“文质彬彬，然后君子”(《论语?雍也》)。礼乐作为行为规范并非压制仁德精神，相反，礼乐文饰仁德，使仁德精神得以由内而外地在行动中展现。从这个角度上说，礼乐规范限制的是人纵情于私欲，违背人伦之序、天地之理的那部分行动自由，而非限制人展现仁德精神的行为自由。
2 “从心所欲”――礼乐规范须内化为德性精神
主体在遵守礼乐规范的过程中，将礼乐规范内化为德性精神。当主体出于仁德而遵守礼乐规范时，主体便不是被动地遵从礼乐，而是将礼乐作为展现德性的方式，甚至将礼乐作为个体生命的存在方式。
“七十从心所欲，不逾矩”(《论语?为政》)，之所以能够从心所欲而不逾矩正是因为礼乐规范在通过人的理性认知与具体实践后，已内化为人的精神，礼乐行为完全出自内在精神的召唤即“从心所欲”，出自自由的自律而非限制的他律。虽有规矩，实无规矩，皆是心之所欲而已。
当礼乐规范“在身体力行的实践过程中，逐渐凝化于主体的内在人格结构，并成为实有诸己的德性”时，礼乐作为规范并不对主体产生限制，主体具有道德行为上的充分自由。
3 “小德出入可也”――礼乐规范具有可变动性
礼乐规范并非具有绝对的权威而对道德行为产生绝对的压制作用，礼乐规范在具体情况下可发生变动，并且变动的结果并不导致仁德精神的缺失。
“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎?’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁’”(《论语?宪问》)。管仲本是公子纠之臣，桓公杀公子纠，管仲未随公子纠而死，反而跟随桓公，匡扶桓公。管仲之举违背了“礼”。然而，孔子却认为管仲“如其仁”，因为管仲不以兵车。九合诸侯，此济世利民之壮举足以体现其仁德，不必咎其以往。可见，孔子虽然主张“克己复礼”，但绝非简单死板地遵从礼。“大德不逾闲，小德出入可也”(《论语?子张》)。只要大德不越界限，小德有所出入可以被允许。
当然，礼乐规范并非可以随意变动，其变动须以“和”为标准，以是否体现仁德精神为标准。“礼之用和为贵”，不和谐的礼乐会遮蔽主体的仁德精神，只有和谐的礼乐方能成为主体道德行为的规范。“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下”(《论语?子罕》)。孔子并不过分在意礼乐的外在形式，他在意的是礼乐是否承载着仁之精神，是否可以体现君子的中和之境。
礼乐规范并不作为绝对的权威压制人的行为，相反，礼乐规范可依具体情况在“和”、“仁’’的标准下产生变动，主体在礼乐规范下并不失去行为自由，行为自由在变动中得到体现。
三、等级差异下的道德境界自由
孔子认为，人是社会性的差异存在。社会等级差异是实现道德境界自由的保障。个体只有在社会等级差异中，行与其差异相应之道德，方可实现理想的道德境界。
(一)《论语》作为道德境界实现背景的等级秩序
春秋末年，社会混乱，礼崩乐坏，王纲解纽，政逮大夫。社会体系相对稳定的“宗法领主制”日益受到破坏。孔子主张恢复周礼。挽救礼乐制度，以规范差异的各种社会关系，建立有序的社会等级制度，实现“天下有道”之社会理想。
1 《论语》中社会等级差异的划分
《论语》中社会等级的划分，离不开伦理道德尺度的参与。《论语》将社会人分为“君子”和“小人”两大类。如冯友兰先生说：“一社会之分子，有君子小人之分。君子即是依照一社会所依照之理所规定之基本规律以行动者，其行动是道德底。小人即不依照此基本规律以行动者，其行动是不道德底。”“君子”有两二义：一为成德之名，二为在位之称。然古者必有德方能居位，故君子正如冯友兰先生所言实为有德者之称，为遵守社会规律者之称。
《论语》还将人与人之间的关系大致分为五种：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。这五种关系的划分以个人的社会、家庭地位以及日常人伦关系为基本标准。质言之，《论语》所关注的个体，是处于一定社会关系之中具有一定社会地位的个体。
2 关于《论语》的“正名”
孔子注重“名”在政治治理、社会安定中的重要作用。他认为，为政当务之急在正名。“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先?’子曰；‘必也正名乎!’子路曰：‘有是哉，子之迂也!奚其正?”子曰：“野哉，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣’”(《论语?子路》)。什么是名?名是一个人特定的身份地位。一个人对父是子，对子是父，对妻是夫，对君是臣，这是此人特有的名。孔子认为只有通过正名，每个人致力于做与其名相符之事，行与其名相称之礼，成与其名相合之价值，达到“君君，臣臣，父父，子子”之有序状态，礼乐方能复兴，刑罚方能得当，社会方能大均、安和。相反，一个社会名实混乱，每个人不以其位谋其政，不以其名成其事，必致礼崩乐坏，六亲不和，政令废弛。
社会的等级制度，人与人之间不同身份、地位的差异，并未成为自由道德境界实现的阻力，从某种角度上说，反而是促进力量。孔子认为，德性精神必须在种种差异的维持之下方能得以发挥，生命的价值必须在种种关系的完成之中方能得以体现。
(二)等级差异下道德境界自由的具体表现
人的存在包括个体与群体两个向度。人的道德自由境界亦可以分为群体道德境界自由与个体道德境界自由两个向度。《论语》从这两个向度，展现了社会等级差异下的道德境界自由。
1 “天下有道”――群体的道德境界自由
群体的道德境界自由体现在《论语》对美好社会的建构理想之中。《论语》虽然承认个体之间的差异，但是这种差异并非整合社会的障碍，反而为建构理想社会所必需。在孔子的理想社会中，每个人都有特定的身份，但每一个人的身份并不是压抑、异化其人性的强制力，而是展现、完成其理想人格的基础。每一个人若能根据自己不同的身份、地 位，在与其名其位相应的道德规范下做出相应的道德行为，整个社会就可以在人类德性的光辉之下走向中和均宁。徐复观先生说：“人人能各尽其德，即系人人相与相忘于人类的共同根据之中，以各养生而遂其性，这正是政治的目的也是政治的极致。”《论语》的道德理想又是政治理念。从个体的道德行为出发建立社会的大同理想是《论语》思想的中心。在《论语》的大同社会里，朋友信，少者怀，老者安，和谐而美好。大同社会，正是《论语》试图在等级社会中实现的道德以及政治自由理想境界。然而，大同社会并未成为现实。梁漱溟先生称，儒家的文化是一种理性的成熟。《论语》在理想中实现了整个社会的和谐建构，群体的道德自由作为一种理想的状态存在，在实践中却历经曲折。
2 “不改其乐”――个体的道德境界自由
对个体而言，道德自由境界可以成为现实的实践结果。《论语》指出体悟出道德自由境界的贤者至少有孔子及其弟子颜渊。“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔’”(《论语?述而》)。“子曰：‘贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!’”(《论语?雍也》)“乐”是《论语》对个体道德自由境界的描述，只有无限的自由才有无限的乐趣。孔子与颜渊之乐从何而来?其乐从等级差异下对礼乐规范的遵守中来，其乐从恭、宽、信、敏、惠中来，其乐从仁德中来，其乐从“中和”境界中来。质言之，孔子、颜渊之乐是在社会等级差异下，经由符合其名的道德行为发挥内在德性精神，实现孔子之为孔子、颜渊之为颜渊之存在价值而后获得的道德境界自由。其乐坚定不改，不为外物所动；其自由充塞内心，并衍射其外，与天地相合，充满宇宙。
《论语》展现了春秋时期社会等级差异的条件下，个体经过道德活动，所应与所能实现的道德自由境界。社会等级差异在《论语》中并非作为压制个体道德行为、阻碍个体道德境界实现的存在，相反，社会等级差异是道德行为的必要背景，只有在差异中道德行为方具意义，道德境界方具价值。
结语
《论语》的道德体系中充满自由精神。在超越的“天命”观念下，人具有一定的独立的主体精神，相对充分的自由意志；在礼乐规范下，人的道德行为并非出自规范的强制，而是内在德性精神的展现；在等级制度差异下，人在各种关系的维持中，找到自己的位置与价值，进而实现自由的道德理想境界。《论语》的自由精神表现于其对人内在仁德精神的开拓，对人内在人格世界的开辟，对美好社会、人生理想的建构。
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责任编辑：陈菊