[摘要)舍勒将其现象学的伦理学称作“质料价值伦理学”，因此，价值问题是其伦理学的核心问题之一。在其现象学伦理学中，舍勒对价值有两个基本的规定：一方面，相对于胡塞尔，舍勒将作为质料先天的价值先天视为“原现象”；另一方面，区别于尼古拉?哈特曼，舍勒又将价值存在规定为“行为相对性存在”。通过后者，现象学的“相关性先天”得以强调。根本上，以这两个方面，舍勒厘定了价值一般的现象学一存在论的独立的、原本的地位。
[关键词)价值先天价值存在如在现象学
[中图分类号]382-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2012)01-0056-06
马克斯?舍勒曾将其现象学的伦理学标识为“质料的价值伦理学”，因此为了更好地理解其伦理学思想，澄清“价值”的现象学本质便是一项首要的任务。
一、作为原现象的价值先天
对于作为对象性的价值的地位问题，胡塞尔曾明确宣称：“就其本质而言，价值是被奠基的对象，[……]价值是次生的(sekundar)对象。”这意味着?对于胡塞尔来说，价值作为“价值化行为的完全的意向相关物”始终只是在一个“综合的感受统一中”被给予的，价值化行为或价值感受始终要奠基于客体化行为之中。胡塞尔对于价值地位的这样一种确定，在舍勒这里遭到坚决的抵制。对于舍勒来说，价值根本不是“被奠基的”或者“次生的”对象，而根本上就是“原现象”(Urph/inomen)，根本上属于“不可还原的感受直观的基本现象”。
根据舍勒的看法。价值必须始终是“自身直观地被给予的，或者必须回溯到这样一种被给予性上”。因此，价值作为一种质料的先天是在现象学的经验或本质直观中自身被给予的，或者也可以说，价值本身是一种先天的价值感受行为的先天的质料。正是在此意义上，我们可以将这种自身被给予的“原现象”称作“价值先天”。这种作为质料先天的价值先天展示出一个“特有的对象区域”(Ebd.)。由此，这种对象性的价值先天也被舍勒称作“质性”(Qualit/iten)或“价值质性”。
作为“质性”的价值是一种不可还原的感受直观的基本现象，它是作为我们情感(Emotion)的意向相关项而被给予我们的。这样一种被给予方式全然不同于智性的意识感知的方式，智性对于价值就像耳朵之于颜色一样是盲目的。就此而言，一门价值现象学必然关联着一门感受(行为)现象学，一种价值先天和感受先天，必定还要求在价值和把握它的感受行为之间的“相关性先天”。简而言之，一切价值都是作为价值感受之相关项的“质料的质性”(materiale Qualit/iten)。
就像一切质料先天作为本质性和“何物性”(Washeit)都是“观念的”一样，舍勒也将这种作为价值先天的价值质性标识为“观念客体”。因此，这种价值质性作为一种“观念的对象”必须要和“善业”(Giiter)区别开来，后者就其本质而言仅仅只是一种“价值事物”(Wertdinge)。价值质性在根本上是独立于事物，当然也独立于善业的。比如美的价值可以存在于一幅画、一首交响乐或某个风景中，美的价值并不会因为音乐结束就不存在了。但同时，一幅画既可以有美的价值，也可以有某种象征价值，比如耶稣的画像等，因此价值与作为其载体的“价值事物”或“善业”是相互独立的。
因为“‘善业’与价值质性的关系就像事物与充实着它的‘特性’(Eigenschaft)的那些质性的关系”。价值就其本质而言，根本上就不是一种事物的“特性”，同时它也不是价值事物的“特性”，但是它却充实着价值事物的“特性”，正如颜色质性或声音质性充实着事物的“特性”一样。这里清晰地展现出两个层次，首先是价值作为质性与其他质性(如颜色质性或声音质性等)之间的区别，它们并非是等同的，而是在不同行为中自身被给予的“质料的质性”，但是它们在存在样式的本质上都是一样的，即作为一种“观念客体”而存在。其次，价值作为质性又根本上不同于价值事物或善业的“特性”，相反，这种“特性”是由价值质性来充实的。因此，我们要在“价值质性”、“善业特性”和“善业”本身之间做出区分，举例而言，一副“美”的图画作为价值事物，它含有“美”这种“价值特性”或更确切地说是“善业特性”，它之所以能够具有这种特性，恰恰是因为“美”这一“价值质性”本身充实了它，但是毫无疑问，这个作为价值质性的“美”本身并非是附着在这幅“美”的图画之上的，而是具有其独立的存在性，但是特性则不一样，没有了事物本身，也就没有了特性。因此，价值质性本身始终不能被视为一种价值事物的“特性”，遑论事物的特性，当然也不同于事物性的质性，而毋宁说，价值“从一开始就属于存在的范畴”。
正是基于价值质性与其他事物质性之间的本质分异，作为价值事物的善业，在舍勒看来也不能被混同于“事物”(Ding)。与此同时，舍勒也将“价值事物”(Wertdinge)与“事物价值”(Dingwerte)明确地区分开来。
首先可以区分出来的是“事物价值”。它与其他两个不同，它本质上是“价值”，只是说它是某一个“事物”所具有的，或者说划归给事物的单纯价值，因此根本上不同于“事物”或“价值事物”，后二者根本上都是一种“事物”。
其次是“事物”和“价值事物”之间的关系。我们可以尝试用一种“人工语言”来表述二者之间的关系。这样一种分析当然是一种现象学的本质的结构分析。对于一个对象0而言，人们可以将之表象为一个事物Do(比如一幅画)，人们也可以将之理解为与价值相关的一个事物Wo(比如美的图画)。但是这个Wo按照舍勒的看法，在现象学上具有两种完全不同的构造方式。一种是以舍勒这里说的“价值事物”或“善业”的方式被构造。所谓“价值事物”，实际上只是“奠基于一个特定的基本价值之中的诸价值质性或诸价值状态的‘事物性’(dinghafte)的统一。但在善业中当下的是这个事物性(Dinghaftigkeit)，而不是这个事物”。换言之，这个作为善业的价值事物根本上就是一种自身构造起来的“事物性”，而与“事物”Do无关，我们可以将之表示为dWo(即，dinghafte Wo)。对于舍勒而言，无论是事物Do，或是价值事物(性)dWo，它们都是各自在不同的现象学行为中被构造起来的事物性统一，但是它们之间彼此是独立的。而我们一般或通常说的含有价值的事物(wertvolleDinge)本质上不同于“价值事物”(Wertdinge)，它体现着通常所说的Wo的另一种构造方式，“只要它的作为‘事物’的统一本身不是通过一个价值质性的统一而被构造起来的，而只是偶然地在它身上发现价值，那么它就不是一个‘善业’”，因而我们可以将之标识为wDo(即，wertvolle Do)。
舍勒说，“对于善业来说，根本性的东西恰恰就在于，价值在这里看起来不只是建立在事物上，而且 善业可以说完全为价值所贯穿，而且一个价值的统一已经指引着所有其他处在善业中的质性之总和性――既包括其他价值质性，也包括那些不展示这些质性的质性，例如颜色、形式这类事关物质善业的质性”。就此而言，善业或事物在被给予性上是同样原初的，世界原初就是一个善业，而善业世界的发展最终“受到某个价值级序的指引”(Ebd.)。
所谓“价值级序”(Rangordnung der Werte)，展现的是各类价值质性之间的更高的或更低的等级秩序，对于舍勒而言，价值级序与诸价值质性一样都是真正的和真实的，并且都是质料的，因为它们都可以在现象学经验中自身被给予。这种价值质性之间的质料的价值级序“完全独立于一个它在其中显现出来的善业世界的此在，并且完全独立于在历史中这个善业世界的运动与变化。而且对它们的经验来说是‘先天的’”。因此，这种先天的价值级序尽管不会明确地去规定相关的善业世界如何如何，但是“它为这个世界划定了一个可能的游戏空间，善业的构成不可能发生在这个空间以外”。所以，质料的价值先天在舍勒这里，就不仅仅意味着价值质性的对象性先天，同时也意味着价值级序的先天，这种价值级序的先天也是在现象学的伦常明察中自身被给予的。
在根本上我们可以说，价值是“原现象”、是“最终被给予性(Letztgegebenheit)”或者“原被给予性(Urgegebenheit)”。舍勒的对价值原初地位的这一强调并不意味着，在价值与事物之间的可能的关联必须被排除，而是意味着，价值与事物之间的这种可能的关联在根本上与价值以及价值认识的本质无关。因此，对于舍勒来说，像胡塞尔那样将价值视为“次生的”和“被奠基的”对象而将之与事物紧紧关联在一起，这根本上就还是对纯粹现象学一贯性进程的打断，因而是要被拒绝的。价值，在舍勒这里就始终意味着一种“不可还原的感受直观的基本现象”，对任何一个对象来说都很清楚的是，“对象的价值走在对象前面；价值是对象自己的特殊本性的第一‘信使(Bote)’。当对象本身还是含糊不清时，对象的价值就已经可以是清楚明白的了”。
作为原现象的价值先天不仅不依赖于胡塞尔意义上的客体化行为，而且根本上还不依赖于一切“对价值进行体验的主体的心理物理的机体组织”。相反，价值先天是“观念客体”，只有在善业中价值才既是“客观的”，同时也成为“现实的”。在舍勒看来，作为质料先天的观念对象既不是实在的此在，也不是柏拉图意义上的“理念天空”的组成块片，因此，作为“观念客体”的价值先天必须完全与“理念天空”相区别。
二、作为“行为相对性存在”的价值存在
A.桑德(A.Sander)曾清楚地指出：“舍勒不是一个经典意义上的价值伦理学家，与那些[经典价值伦理学家]惯常的看法不一样，舍勒并不宣称一种价值的‘观念存在’或者价值的‘有效性’(Gelten)。”的确，针对洛采及其追随者的“有效性理论”，舍勒强调说：“必须反驳那种认为价值根本不‘存在’，而只是‘有效’的主张。”对于舍勒来说，价值是现象学的事实，它从属于一个特定的经验类型。因此价值当然“存在”，价值的存在是一个独立性的存在。那么，人们自然可以像海德格尔那样来追问：“在存在论意义上，何谓价值?”
舍勒曾对此明确表示：“我坚决否认存在着具有独立存在领域的‘观念存在(ideales Sein)’。”相对于“有效性理论”，舍勒宣称，价值是“独立性存在”，而他同时又明确否认了作为一种“独立存在”领域的“观念存在”，那么，这里的“存在”究竟指的是什么?舍勒接着说：“必须弄清楚，并没有作为一种特殊存在种类的(或者说特殊此在种类)的观念存在，而是只有‘观念的’如此一存在(So－sein)、本质，也就是说知识和认识的对象(因此是行为相对性的‘存在’[aktrelatives Sein])。”(Ebd.)这意味着，价值这种观念客体的种类对于舍勒来说，既不同于单纯的“有效性”而是有着独立性的存在，也不同于“观念的实在存在”或观念的此在，而是一种观念的如在。
舍勒继续强调，这种观念的如在“在存在论上始终属于实在存在，事实上在存在论上根本不能分离于它――毋宁说，只是在关涉到心智和意愿时，因而关涉到精神的不可对象化的行为一中心时，分离才发生”(Ebd.)。舍勒清楚地区分了存在的三种基本样式，即此在(Dasein)、如在(Sosein)和价值存在(Wertsein)。如“图1”所示，对于舍勒而言，“价值存在作为存在的最终基本样式，与此在和如在一样原本”。
有关图1，需要强调三个要点。第一，对于舍勒来说，此在、如在和价值存在的区分仅仅是在精神中和通过精神才显现出来的，而并非它们自在的或在存在论上本身上即可见的。第二，每一个价值在“本体上”(ontisch)都从属于此在，尽管我们并不知道属于哪一个此在或者哪一个在如在上被规定的此在。舍勒坚持认为，“并非价值一存在在本体上奠定了此在的基础，而是此在在本体上奠定了价值一存在的基础”。在此意义上，弗林斯发展出一种“价值的功能性实存”(The Functional Existence of Values)理论。第三，在存在论内部，这种“本体上的存在先天性”(ontische Seinsprioritat)不能与“被给予性上的先天性”(Gegebenheitsprioritat)相混淆。按照舍勒的看法，尽管价值存在在本体上要归属于此在，但是它在被给予性的秩序上却要先于此在和如在。
与此相应，在被给予性上，此在、如在和价值存在具有不同的被给予性样式。我们可以在抗阻(Widerstand)中把握(erfassen)此在，我们也可以去认识(erkennen)如在，我们同样可以爱或恨、偏好或偏恶以及感受价值存在。换言之，在舍勒看来，此在、如在和价值存在在被给予方式上既是有别的又是相互独立的，尽管例如我们也可以认识或者思考一个价值存在，但是这并非价值存在原本的被给予方式，如舍勒所抱怨的那样，“价值在被感受之后也能被思考――就像在对价值的概念化或有关价值的判断中一样――这个事实误导人们假定，它们可以被思考，而无需首先感受它们”。对于舍勒来说，价值存在在被给予性上的先天性，一方面不能被混淆于我们已经提到过的“本体上的存在先天性”，另一方面也要和“时间次序上的在先性”区别开来。
所谓价值存在在被给予性上的先天性，或者说价值在其被给予性上先于存在的其他两种基本方式(此在和如在)这个原则，在舍勒这里实际上又可以转化为“爱和认识”的关系问题，它所指的无非是：爱比知先行一步，认识之对象在被智性认识、分析和判断之前，首先必须被爱或恨。在1917年发表的“论哲学的本质及哲学认识的道德条件”一文中舍勒强调，哲学认识的对象只能是整个对象世 界，而对整个对象世界的一切直观以及在此基础上的一切认知都必须依靠一种精神的基本立场(Grundhaltung)。这种精神立场被舍勒定义为：“人的有限人格核心参与到一切可能事物之本质中去的爱的确定行为。”说爱先于认识，并不是在时间次序上说，似乎要首先是爱，然后是认识，实际上舍勒甚至说，二者在客观时间上是同时的，舍勒强调的是被给予性上的时间秩序(Zeitordnung)，而非客观时间意义上的时间次序(Zeitfolge)，这与他有关奠基的思想是紧紧关联在一起的。舍勒最终以这样一个看似悖谬的句子来规定价值被给予性的优先性：“爱和恨先于同时的知识(认识)和意愿的优先性。”
在有关如在和价值存在的关系上，舍勒这里还存在着一个表面上的矛盾之处。一方面，如我们已经讨论过的，舍勒将价值存在和如在以及此在一起看作存在的基本样式；另一方面，舍勒又将价值存在归属于如在，确切地说，是将价值存在与“直观的如在”(anschauliches Sosein)、“合含义的如在”一起归入“如在”，我们也可以在下面的“图2”中看出来。
图2和图1看起来显然是有冲突的，问题的焦点在于“如在”。按照笔者的看法，舍勒这里实际上区分了两种不同含义的“如在”：(1)广义的如在；(2)狭义的如在。单从图2上面的“划分”部分就可以看得很清楚，在这里，舍勒仅仅将实在存在(或此在)与如在相互区分开来，在此语境中，区分的依据实际上是“被给予性”，相对于实在存在(或此在)是作为一种“抗阻”(Widerstand)存在而被给予的，如在则是作为“对象”(Gegenstand)存在而被给予的。而这个语境下的如在指的是广义的如在，它可以包含价值存在(非智性的存在)以及狭义上的如在(一种智性的存在)。而在图1中的如在显然指的就是“智性意义上的如在”或狭义上的如在，它与价值存在和此在一样是存在的基本样式。有趣的是，舍勒实际上最终是想说，一切存在(无论此在、智性如在或是价值存在)在根本上都可以作为“对象”而被给予，或者是以“Wider－Stand”这种“对一象”(此在)，或者是以“Gegen－Stand”这种“对一象”(智性如在和价值存在，即广义上的如在)的方式。
从根本上，价值存在被舍勒厘定为“行为相对性存在”。据此，舍勒明确地拒绝了一种“绝对的本体主义”，即那种认为“有可能存在按其本质不可被任何意识把握的对象的学说”。与此相对，舍勒的根本立场在于：“任何一个对某个对象种类之实存的主张都根据这个本质联系也都要求给出一个这个对象种类在其中被给予的经验种类。据此我们说：就其本质而言，价值必须是可以在一个感受着的意识中显现出来的。”(Ebd.)而“这个本质联系”，舍勒将之称为“现象学的最高原理”，即“在对象的本质和意向体验的本质之间存在着一个联系”(Ebd.)。通过这样的最高原理，舍勒清楚地表明了“行为相对性存在”的内涵，也正是通过这个原理，不同于一般意义上的认识论的或人类学的相对主义，舍勒张扬了“理性的、客观的相对主义”。
这样一种作为“相关性先天”(Korrelationsapriori)的“现象学的最高原理”当然不仅仅存在于舍勒这里，胡塞尔也曾在其《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中明确地予以强调：“当第一次想到经验对象与被给予方式的这种普遍的相关性先天时(大约是1898年我写作《逻辑研究》时)，我深深地震撼了。以至于从那以后，我毕生的事业都受到系统阐明这种相关性先天的任务的支配。”在此意义上，黑尔德(Klaus Held)完全有理由要求，一门现象学的伦理学，只要它还可以冠以“现象学”这个名字，那它就要从相关性先天或者从“显现者与显现的相互关系原则”出发来建造，现象学的伦理学最终就该以一种“意向性伦理学”而闻名于世。
然而，尼古拉?哈特曼在他的伦理学中就没有很好地坚持和维护这种“相关性先天”原理。伽达默尔已经指出了这一点：“尼古拉?哈特曼违抗胡塞尔的相关性研究的口号，并恰恰是以此发现了行为一现象学和对象一现象学的区分，并为后者进行了辩护。”亨克曼也曾正确地强调：“哈特曼把价值内涵的先天性回溯到它的观念存在，以此他被打上了柏拉图主义者的印记。”但是我们也不能同意亨克曼对舍勒的进一步评论，他说：“舍勒也一样，尽管他拒绝了价值的观念存在，并仅仅无疑是在一个未展开的意义上谈论了一个非依赖性地持存着的‘价值一存在’，这个价值一存在在范畴上完全区分于存在的其他样式。”如前所述，价值存在在舍勒这里始终意味着“行为相对性存在”，它在本体上属于一个此在，因此价值存在很难说是“非依赖性地持存着”的，就此而言，与尼古拉?哈特曼不一样，舍勒与柏拉图主义完全地划清了界限。
舍勒曾经尖锐地批评尼古拉?哈特曼，认为后者“回溯到一个过于轻巧的实在本体主义和价值本质客观主义之上”，对于舍勒来说，人们根本不能去接受一种柏拉图式的价值天空，一种“据说是完全由‘独立于’活生生的精神行为的本质和可能进行――不仅‘独立于’人和人的意识，而且‘独立于’整个活生生的精神的本质和进行――而存在的观念天空或价值天空”。
概而言之，舍勒将其现象学的伦理学称作“质料的价值伦理学”，他的质料价值伦理学与胡塞尔或尼古拉?哈特曼的价值伦理学之间存在着的差异根本上源于他们对“价值”的完全不同的规定。在其现象学的质料价值伦理学中，舍勒对价值本身的基本思考体现在两个方面。一方面，不同于胡塞尔将价值视为“被奠基的”、“次生的”对象，舍勒将这种作为质料先天的价值先天视为“原现象”或者“不可还原的感受直观的基本现象”；另一方面，又不同于尼古拉?哈特曼的柏拉图式的价值本质客观主义，舍勒坚持了现象学的最高原理(即相关性原理)，而最终将不同于此在和如在、同时在存在样式上同样根本的价值存在视为“行为相对性存在”。正是通过这种“行为相对性存在”，一种与价值存在“相对”或者“相关”的“行为先天”，以及在价值先天与行为先天之间的本质的、现象学的“相关性先天”得以强调。以这两个方面，舍勒厘定了价值一般的现象学一存在论的“独立的”和“原本的”地位。最终，舍勒现象学的质料价值伦理学就既非单单建基在实事现象学意义上的价值先天上，也非单单建基在行为现象学意义上的情感先天上，而是建基于一种“质料先天主义”，这种“质料先天主义”包含了三类先天，即价值先天、情感先天以及实事与行为之间的相关性先天。
尽管舍勒对康德展开了激烈的批评，但是他还是对康德表示了最大的敬重，因为正是康德，所有一般质料伦理学(比如亚里士多德的“善业伦理学”和“客观目的伦理学”)的根基才被彻底摧毁，而舍勒自己的质料的价值伦理学无疑是以康德对一般质料伦理学形式的摧毁为前提的，所以根本上他并不希望成为“反康德的”或回归到康德之前，而是希望超出康德。或者说，舍勒最终的意图是找寻一种既不同于“一般质料”伦理学、也不同于康德伟大而深刻的“形式”伦理学的“第三条道路”，这个“第三条道路”就是现象学的质料的价值伦理学。恰恰是这样一种“价值的现象学一存在论”以及“质料先天主义”才使得一门既不是一般善业的(目的论的)、也不是形式的，而是“先天”的、现象学的质料价值伦理学得以可能。
责任编辑：段素革