钱谷融先生1957年2月发表的《论“文学是学”》是建国以来当代文学理论、批评史上具有重大意义的一个历史文献。文章提出了关于文学的人道主义基本精神和原则，不仅在当时具有抵制极左的思想和政治路线的意义，也不仅在新时期之初具有拨乱反正、促使文学回归自身审美特质的功效，而且在新世纪市场经济日趋成熟、消费主义日益蔓延的现实语境下，仍然具有其抵御人欲横流、人性异化，维护文学和批评独立性的不可替代的作用。在这个意义上，“文学是人学”的命题并没有过时，文学的人道主义精神实质没有过时。
钱谷融先生在论述文学的人道主义精神实质时，从价值论角度提出了一个“最低标准”的观点。他通过与人民性、爱国主义、现实主义等当时流行的文学理论概念和批评标准的比较，明确把人道主义作为评价文艺作品价值的“最基本的、最必要的标准”，认为如果其他概念“并不是在每一篇古典文学作品的评价上都是适用的话，那么，人道主义这一概念，却是永远可以适用于任何一篇古典文学作品上的”，如果说人民性是评价文学作品的最高标准的话，“人道主义精神则是我们评价文学作品的最低标准……是任何时候都必须坚持的”。笔者认为，这个“最低标准”其实并不低，它把人道主义作为衡量、评价文艺作品最基本、最必要、“最根本的和普遍适用的原则”，实际上是很高的标准。钱先生之所以冠以“最低标准”，恐怕一方面有策略上的考虑，避免与当时主流观点直接发生冲突；另一方面，主要还是就其时空跨度最大、覆盖面最广、对于古今中外文学作品普遍适用这样一个基本方面而言的。笔者认为，这一观点至今仍然是极富启发性的，而且，坚持和坚守人道主义精神，至今仍然是文学与批评不可逾越的底线。
有的人经常自觉不自觉地将人道主义与马克思主义对立起来。好像马克思主义只讲阶级斗争，不讲人性、人道主义。这是一种极大的误解乃至曲解。其实，人道主义的实质就是以人为本。以人为本虽然不是马克思、恩格斯首先提出来的，康德可能是最早的提出者之一。整个德国古典哲学都支持这个观点。费尔巴哈更是将人本主义发展为自己宗教批判哲学的核心。但是，马克思却正是由此出发，对费尔巴哈“以人为本”的宗教批判理论作了革命性的阐发，指出“人的根本就是人本身”，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。这里，马克思正是从以人为本的人道主义出发，推出用阶级斗争的方式彻底推翻、消灭一切人剥削人的阶级关系的社会革命主张，以最终达到人和人类彻底解放的目的。这难道还有什么疑义吗?这就清楚地告诉我们，以人为本的人道主义精神，决不只是资产阶级的专利，更不是与马克思主义水火不相容的，恰恰相反，马克思主义必然包含人道主义，人道主义精神必然是马克思主义的重要内容之一，而且可以说，马克思主义的人道主义乃是人类历史上最高、最深广的人道主义。这也正是当代科学发展观何以旗帜鲜明地把以人为本作为核心理念的根本原因。
因此，对“文学是人学”的命题的理解应紧紧把握其以人为本的人道主义的核心内涵。同样，今天，人道主义精神仍然应当成为我们衡量、评价文学作品的最低也是最基本的标准，是我们文学批评任何时候都必须坚守的底线。在这方面我们有着许许多多痛苦而深刻的历史教训。从20世纪二三十年代起，在马克思主义文学批评中国化的漫长过程中，对人性论有过多次大规模的批判，不同程度上偏离了人道主义的最低标准；特别是“文革”中对人道主义的大批判达于顶峰，走向了专制主义，对中国文学造成了极大的伤害。这个教训我们是不应该遗忘的。
在新世纪市场经济日趋成熟、消费主义日益蔓延的现实语境下，人道主义精神仍然具有其抵御人欲横流、人性异化，维护文学和批评独立性的不可替代的作用。在这个意义上，坚守人道主义底线仍然是马克思主义文学批评不可逾越的底线。最近读到汤哲声教授的文章《当代通俗小说：人性欲望与消费文化》(《文汇报》2012年1月16日D版)，觉得非常好。该文用人道主义思想对当代通俗小说的两重性评论作了深刻的分析：一方面指出，当代通俗小说是人的基本欲望的宣扬书，它们往往在现实世界之外创造出一个虚幻世界。让现实世界的人在虚幻世界中产生故事、实现理想，而并不思考人的终极价值，只是将文学当做时尚生活消费品，看做是一种商品。这当然是对其偏离人道主义精神的严肃批评。另一方面该文也指出，当代通俗小说既然是商品消费，就有商品消费过程中必然出现的消费快感和大众性狂欢，以满足人们自我最基本欲望的释放，这中间并非全然是消极的，也有积极的东西，而最有价值的部分就是小说所表现出的充满青春气息的“草根心态”。它具体体现为两种表现形态：一是社会心态，二是自然心态，它刺激着读者的潜意识，不但具有普遍性，而且处于更新的状态。这又是对当代通俗小说内含着人性的民主、积极、健康方面的肯定。笔者认为，该文正是以自己的批评实践辩证地、全面地维护了人道主义的底线。
另外，当代中国的马克思主义文学批评的政治内涵无疑在现代性批判，之所以批判，一方面是因为现实中许多现象变得脱离了人的本质力量(异化)，社会在许多方面出现了新的不平等、不均衡；另一方面是因为许多人(包括作家、批评家)在现实功利的追逐中变得麻木了，失去了本来具有的批判精神。这种人的异化恰恰是人道主义精神的缺失。当今中国马克思主义文学批评要重振现代性批判的威力，同样需要坚守人道主义的底线。
也许，有人会以西方后现代主义思想来质疑以人为本的人道主义观点，认为进入后现代消费社会，传统的人道主义、人性论也就随之被消解了。但是，事实并非如此简单。这里存在着严重的误读。事实上，许多著名的后现代思想家的理论深处仍然顽强地游荡着人道主义的幽灵。下面，让我们举几个例子加以说明。
福柯一般被认为是反人道主义的。的确。在《词与物》中，福柯说过，“人”不是一种自然事实，而是一种历史性的知识概念，是现代人文科学的知识建构。在这本书的最后，福柯宣告“人的死亡”，宣称“人是近期的发明。并且正接近终点……人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸”。然而，这只是问题的一个方面。其实，福柯并没有拒斥人道主义的所有原则，他只是认为，首先，人道主义的主题本身过于柔软，过于纷杂，过于前后矛盾以致不能作为反思的轴心；其次，人道主义总是与价值判断联结在一起，它应当被理解为历史性的，而不是非历史性的普遍性，所以他说：“关于人道主义我所担心的是它作为一种普遍的模式向任何种类的自由展现了我们伦理学的某种形式。我认为在我们的将来存在着比我们能在人道主义中所想象的更多的秘密、更多的可能的自由和更多的创造性。”(《什么是启蒙》)也就是说，他不愿意将人道主义过于普 遍化、超历史化。而且，如果我们仔细阅读他视为自己的“第一本书”的《规训与惩罚》后就会发现，福柯并没有彻底抛弃人道主义基本立场。他以“极力”为轴心，论述了西方社会在从古典向现代的转型过程中，其权力、统治方式的相应转型。福柯从空间、身体、视觉和知识四个维度分析现代权力的特征。他指出，从空间的角度看，精神病院、医院及全景敞视监狱的诞生是现代权力出场的标志。以监狱为例。福柯在《规训与惩罚》一书里所讲的“监狱”，在大多数时候，应作广义的理解，即把它理解为规训空间。监狱是现代规训空间的“集大成者”，他说：“当整个社会处在制定各种程序――分配人员。固定他们的空间位置，对他们进行分类，最大限度地从他们身上榨取时间和力量，训练他们的肉体，把他们的连续动作编入法典，维持他们的彻底可见状态，在他们周围形成一种观察和记录机器，建立一套关于他们的知识并不断积累和集中这种知识时，监狱已经在法律机构之外形成了。”而且，监狱这种现代规训空间也越来越向其他社会空间，包括军营、学校、工厂、医院等空间场域里扩散和蔓延开来。福柯认为，从视觉的角度看，现代权力的规训好比一个庞大的视觉机器，监视着社会的每一个角落，不但观看、监视犯人的身体、行为，而且也观看、监视“正常人”，这些权力规训空间遍布社会，无处不在，构成了“监狱群岛”或“监狱网络”。于是，对是否正常进行裁决的法官无处不有。我们生活在一个教师一法官、医生一法官、教育家一法官，‘社会工作者”一法官的社会里。规范性之无所不在的统治就是以他们为基础的。每个人无论自觉与否都使自己的肉体、姿势、行为、态度、成就听命于它。在现在社会里，“监狱网络”，无论在严密集中的形式中还是在分散的形式中，都有嵌入、分配、监视、观察的体制。这一网络一直是规范权力的最大支柱。
由此可见，在福柯看来，形形色色打着“人道”旗帜的规训机构就其本质而言，其实都是监狱。现代社会实际上就是一个大监狱，现代人都不知不觉地沦为被权力监视、控制的囚徒。在笔者看来，福柯这种对西方资本主义现代社会和权力的批判是非常深刻、入木三分的，而在这种批判的背后，显然仍然潜存着一个以人为本的人道主义的基本内核和价值尺度，或者说出发点，他维护的是基本的人权，批判的是在种种“人道”旗号下的极端反人道的权力社会“大监狱”。当然，与传统人道主义强调普遍人性不同，福柯更关注在差异性、历史性视野中作为个体的人的生存状态。
再看近年来被国内学界高度重视的、被称为“后现代大祭司”的法国思想家波德里亚对现代消费社会的批判。他认为，一个全面卷进消费狂潮的后工业社会，已经不再以生产为主导，而变成了以消费为主导。在后工业社会中的消费主义以物质丰盛为物质前提，物品堆积则是丰盛的最基本意义和最深刻的形式；但是丰盛已经破坏了我们对于物质的原初感觉，人们的消费、购买不再着重于物质的用途，而是为了满足我们被刺激起来的莫可名状的欲望，或者是为了满足物品显现出来的身份、涵养、文化品质等。在丰盛的蛊惑下，我们消费时已经忘了我们要消费的原初动机，我们流连于、乃至淹没于商品中间，最终仅仅是为了消费而消费。在丰盛社会中，不是我们控制消费，而是消费牵引我们的感觉和官能。波德里亚深刻地批判了这种“丰盛”的消费社会：“我们生活在物的时代”。“正像狼孩因为跟狼，我们自已也慢慢地变成了官能性的人了”。“物既非动物，也非植物，但是它给人一种大量繁衍与热带丛林的感觉。现代新野人很难从中找到文明的影子。”因为作为人类产物的物，反过来包围人、围困人。奢华和丰盛下的潜流乃是一个并不文明的丛林原则。笔者认为，波德里亚的批判，揭示出消费社会下人被物异化的新形式，使人异化为非人――“现代新野人”。显然，这一批判背后的价值尺度依然没有脱离人道主义和普遍人性论。
法国重要思想家德勒兹的欲望生产理论，也具有鲜明的后现代性。德勒兹和加塔里合著的《反俄狄普斯：资本主义与精神分裂症》(1972)以“欲望”或“欲望生产”理论来批判和阐释当代资本主义社会特有的广泛的精神分裂症现象。他们首先从身体(器官)出发把“欲望”现象与机器、与生产联系起来，认为它作为一种驱动力无时无处不在发挥作用，“无论在哪里。它都是机器――是真正的机器，而不是比喻性的：驱动其他机器的机器，受其他机器驱动的机器，带有一切必要的搭配和联系”。换言之，欲望既是生产之源，也是生产机器。欲望这种能源机器与器官机器接通，因而每台机器都是能量机器。人只是零工：每个人都有台小机器。机器的效果在于“生产”，在于它“产生”一些东西。机器之间相互联系，有与社会的联系，有与自然的联系。自然、社会和人以及人身体本身，都不是死的物件，而是“生产过程”。“现在既没有人也没有自然这样的事物。而只有一个过程，在其他机器中生产一台机器，并将它们搭配在一起。随处都有生产着的机器、欲望着的机器、精神分裂症机器”。德勒兹和加塔里认为，根本不存在独立的封闭的不与其他事物发生关联的事物，因为一切都是同一个过程的不同生产。他们在考察工业一自然、社会一自然，资本主义生产、消费以及作为生产和消费之中介的“记录过程”时指出，事实的真相是，相对独立的范围或流程这样的事物是没有的，“一切都是生产：生产的生产，行为与激隋的生产；记录过程的生产，作为参照点的分配与参照物的生产；消费的生产，感官快感、焦虑、疼痛的生产”。这里，“过程”的第一个含义是，“在生产自身中融合了记录与消费，因此使它们成为同一个过程的不同生产”；“过程”的第二个含义是，“人类与自然不是两个相互对峙的相反的术语――甚至不是在因果、构思或者表达关系(原因与结果、主体与客体等等)之中两极对立意义上的术语；而两者是同一个基本的事实，即生产者一产品”。自然的人类本质与人类的自然本质以生产或工业的形式在自然之中成为一体，所以，资本主义的工业――作为人的生产与由人进行的生产一与自然同一；“过程”的第三个含义是，“快不能将其(过程)看做是一个自反目标或者目的，也不应该将其与自身的永恒相混淆”，换言之，“过程”之所以是过程，在于它不会结束。精神分裂症就是欲望生产的一个“过程”，因此德勒兹和加塔里把精神分裂症看做是生产性与再生产性欲望机器的宇宙，是普遍的原始生产。他们还提出相对于欲望机器的另一个概念――“技术机器”，认为虽然二者分属于两种不同的体制，但又可以看做是相同的机器，因为二者都是真实的生产。他们指出，‘社会生产在确定的条件下主要衍生于欲望生产：这就是说自然人首先出现”；他们同时又指出，更为准确地说，“欲望生产在本质上最初并且首先是社会的，倾向于最后解放自身：也就是说历史人首先出现”。这个看似矛盾的表述表明，在他们看来，欲望生产既是社会生产的基础，又是社会生产的转化形式。德 勒兹和加塔里还认为，社会场所的主要功能是整理、刻画、记录欲望流。历史地看，原始的地域机器不能完成这个工作，专制机器则建立了一种过分编码的制度，而资本主义机器，主要是建立在专制机器的基础上，它会发现自己面临一个新的形式，即“将流动进行解码和解域”，“对流动的解码与对社会场所的解域化构成了资本主义最富有特征、最重要的倾向”。正由于此，资本主义就以它所有的力量来生产精神分裂症患者，可以说，“精神分裂症是资本主义机器的产品”；他们进而指出：“我们说精神分裂症是我们时代特有的疾病，即我们这个时代的疾病时，我们不只是想说现代生活把人们逼疯了。这不是生活方式的问题，而是生产过程的问题。”由于欲望生产和社会生产在体制上的差别不是起点，而是终点，因此，精神分裂症是作为社会生产极限的欲望生产。在此，德勒兹和加塔里借用了弗洛伊德和拉康的精神分析学说，创立了独特的欲望和欲望生产理论，深刻地揭露和批判了资本主义社会是生产精神分裂症的机器，换言之，在资本主义制度下，欲望机器和欲望生产使自然人和历史人沦为精神分裂症患者。从中可以看出，德勒兹的欲望生产理论背后，还是存在一个反对人异化为非正常人(精神分裂症患者)、维护人之为人(正常人)的基本诉求的人道主义立场。
最后看看另一位重要的英国后现代思想家鲍曼的观点。与波德里亚相似，鲍曼同样认为后现代社会的真相是一个“消费者社会”或“消费社会”，之所以这么称呼这个社会并不仅仅指该社会的所有成员都在消费，而是指“消费”已经取代“生产”、“奢侈”已经取代“节俭”成为社会的流行现象和动力机制。在他看来，消费社会预示着，任何事物都不值得消费者长期保持，任何消费需要都不可能完全满足，任何消费欲望都不是最终的。商人的任何许诺和誓言都只是暂时的。这里只有短暂性、非确定性，才有意义。事实上，消费社会的灾祸就是一切消费都要消耗时间，这成为了商人们的一大烦恼。消费者的满足应该是即时的，被消费的商品应该能立即使人满足，而且这一时间应该减低到最小值。因此，消费社会推动消费的秘诀在于缩短商品消费和快感的时间，以利于新的消费的产生。大体而言，消费者社会要培育的是遗忘而不是记取。在此，需要与其满足间的传统关系已被颠倒了过来，满足的前景和希望先于被满足的需要，而且将永远比现有的需要更加热切诱人。在消费社会中，一个“合格”的消费者追求的并不是迫切需要的满足，而恰恰是为了从未意识或猜想到的满足而不断催生的需要或欲求。这也许就是后现代社会中何以会出现这么多天生购物狂的消费者的原因所在。鲍曼指出，在消费社会中消费者的“消费游戏”，目的并不在于贪婪地攫取和占有，也不在于物质有形意义上的积聚财富，而是追求一种前所未有的新感觉带来的激动。因此，理想的消费者就是欲望至上。从商人角度讲，为了增强消费者的消费欲望和能力，就决不能让他们“赋闲”，得时时刻刻让他们接触新的诱惑，使之永远处于一种亢奋状态。这就是鲍曼对消费社会的一种解读，与波德里亚解读角度稍有不同，但认识基本一致。
鲍曼认为，在后现代社会中，消费市场引诱消费者。在一个运转正常的消费社会中，消费者千方百计、争先恐后地被诱惑。这种诱惑激起了消费者难以抗拒的冲动，这构成消费的一个先决条件。然而，这一“先决条件”，却即将证明消费者所谓的消费自由或其他自由只是一种伪装的自由，因为他们已被市场牢牢设计。每去一次市场，消费者都理直气壮地觉得是他自己在做主，自己才是判官、批评家和挑选者，因为他们可以不选琳琅满目的货架上的任何一件商品，也可以选择其中的任何商品。但是这并非真是一种自由的选择，而只是整个消费市场已经谋划好的一个环节而已。鲍曼这个看法实际上从另一个角度揭示出后现代消费社会中，广大消费者的自由完全被商人和消费市场所左右、所操控、所玩弄，已经沦为消费市场一个被动无奈的环节，一个消费市场阴谋的牺牲品，也就是他们自由人格丧失和普遍人性的异化。鲍曼更进一步揭示这种消费社会还导致社会的阶层分化。鲍曼指出，后现代消费社会事实上仍是一个阶层化的社会，其“上层”和“下层”的划分范畴是消费者的“流动程度”，即选择何处去的自由度。“上层”消费者和“下层”消费者之间的一大差别是前者可以把后者甩在后面，而不是相反。譬如如今西方的新潮是：有能力的“上层”消费者纷纷逃离城市这个肮脏污浊之地，而没能力移居者――“下层”消费者――只有苦苦在那些污秽之处挣扎。另外，处在“上层”的人随心所欲地享受人生，哪儿好玩就选择哪儿，感到心满意足；而处于“下层”人却恰恰一次又一次地被赶出他们很想定居的地方。“下层”的人也就是鲍曼所说的“流浪者”。“流浪者”是个比喻。虽然现实上，“流浪者”只是社会的一部分，但心态或可能性上，每一个人又都是流浪者。鲍曼有时还用“游牧者”这一相近的词来形容后现代人生的漂移状态。笔者认为，鲍曼对消费社会上层、下层分化的揭示和批判，实际上仍然是对后现代社会人性异化的新形式的揭露和批判，并没有超脱、逾越人道主义的底线。
从以上四位后现代主义大家的思想来看，不管他们自己发过什么宣言，不管他们在理论上是否承认人道主义原则，在他们对现代权力社会、对当代资本主义和消费主义的深刻批判背后，实际上仍然贯穿着一条人道主义的思想红线。这恐怕是现代主义和后现代主义之间隐约联系的一条纽带吧。这也就回答了后现代思想家彻底反对和消解人道主义的质疑。
总而言之，笔者认为，在当代中国，文学创作和理论、批评，一定要坚守以人为本的人道主义底线，决不能轻易地放弃和退却。