[摘要]在《正义论》(1971)出版20年之后，罗尔斯公开声明，在理论中将正义理论描述为理性选择理论是部分错误的。这里包含两个主要的问题，它们关系到构建原初状态和两个正义原则的最大最小值的推论。由于在霍布斯的模型中，道德与理性是不相关的，所以罗尔斯试图构建一个公平的原初状态。因此罗尔斯的理性契约论证明是理性而公平的模型。但是这个模型犯了道德假设先于理性的循环错误，而这一点或许是理性上任意的。而且，由于它具有非常保守的规避风险的心理态度，罗尔斯就无法表明，在两个正义原则的最大最小值的策略推论中，较高级的理性会凌驾于其他策略中的理性。这些就是罗尔斯不得不承认错误的原因。出于他的正义理论的辩护策略，罗尔斯转向了康德的自由概念和平等的道德人的概念，而围绕康德的概念是存在一些争议的。
(关键词] 理性选择理论理性契约论 最大最小值规则 道德契约论
[中图分类号]B82-051 [文献标识码]A[文章编号]1007－1539(2012)01－0022－06
一、罗尔斯《正义论》中的理性契约论
在《正义论》(1971)出版20年之后，罗尔斯公开声明，“在理论(而且是一个很容易使人误解的理论)中将正义理论描述为理性选择理论的一部分是错误的”。在本文中，我将详细说明罗尔斯公开声明的、关于他的道德契约论的理性推导计划即理性契约论的错误。
在《正义论》中，罗尔斯以明确的形式提出了理性契约论；“正义论是理性选择理论的一部分，也许是它最有意义的一部分”，这意味着“可以把正义原则作为将被有理性的人选择的原则来理解，正义观可以用这种方式得到解释和证明”。这样，罗尔斯的理性契约论就被用作了解释和证明的策略。在这个意义上，罗尔斯就“用一种理性而明智的判断代替了一个道德判断”。这种理性选择理论实际是由一些次级理论组成的集合，例如价值效用理论、博弈论和集体(或社会)决策理论。它产生于将理性选择的模型应用到个体消费活动、集体活动和公共政策问题当中去的各种各样的尝试。正如丹尼尔斯指出的，罗尔斯的理性契约论“提供了一个具体的模型，该模型将一个相对复杂的问题即正义原则的社会选择，还原为更易于处理的问题即这些原则的理性个体的选择”。
罗尔斯的理性契约论作为理性个体的选择，被充分地运用到他对原初状态的设置当中，而这种原初状态则被视为是公平的。罗尔斯把他的正义观表述为“公平的正义”：正义原则“是那些想促进他们自己利益的自由和有理性的人们将在；一种平等的最初状态中接受的，以此来确定他们联合的基本条件”。就这一点而言，罗尔斯拒斥了霍布斯式的理性契约论的模型，因为它允许不公平、战略上的讨价还价和威胁优势。为了建立一个公平的原初状态，就要盖上一层“无知之幕”，在它之下每个人都被剥夺了某些道德上无关的信息，如他们当前的社会地位、自然禀赋和终极目的等。
根据对于原初状态的这些特征的描绘，各方的理性就都从工具理性的角度来说明：“对于理性这样一个概念必须尽可能在狭窄的意义上理解，即经济理论中通行的那种意义：采取最有效的手段来达到既定的目标。”除此之外，各方还被设想为具有“相互冷淡的理性”，这种理性抑制了他们的利他情感以及相关的匮乏和妒忌的感觉。因此，即使各方被剥夺了他们特定的价值和目的，他们仍被设想为期望着某些基本善，并且“想得到基本善就是有理性的一个部分”。
就理性选择理论而言，个体在带有无知之幕的原初状态下的选择就被归为不确定条件下的选择。罗尔斯声称。“各方采用最大最小值规则”所表现出来的“保守态度是理性的”。罗尔斯支持原初状态下的最大最小值规则的论据意味着，在追求基本善的过程中，立约的各方都基于最少受惠者的立场来评价各种不同的选择对象(罗尔斯的两个正义原则、古典的功利主义、平均的功利主义以及完善论等)。通过这个论据，罗尔斯坚持认为，在原初状态下，他的两个正义原则会被选择来凌驾于其他的正义原则之上，尤其是凌驾于功利主义的原则之上。罗尔斯把来自于最大最小值规则的论据视为“一个决定性的论据”。另外，罗尔斯提到，公平的原初状态在程序上反映了康德的自主性(自主、自由且平等、理性的存在者)概念和绝对命令的概念，并使它们的形式在经验上切实可行了。
二、罗尔斯理性契约论受到的批评以及罗尔斯对错误的公开声明
关于罗尔斯的正义理论，早已存在着各种各样的批评或喝彩之声。但我还想讨论构建原初状态和两个正义原则的最大最小值的推论问题，它们都与他的理性契约论的无效性有关。
正如我们已经看到的那样，罗尔斯拒斥了霍布斯式的契约论模型，因为它承诺了理性与道德的不相关性。所以罗尔斯构建了原初状态，它确保在自由而平等理性的各方之间有一个公平的协议。就这一点而言，罗尔斯的契约论模型并不纯粹是理性选择理论的一部分，它实际是理性而公平的模型。但是考虑到绝对的理性选择理论，独立的且涉及公平的道德假设(即，无知之幕和对正当概念的形式上的限制)的引进或许会被卷入到另一个两难困境之中，即道德假设先于理性的循环，而这一点或许是理性上任意的。罗尔斯肯定知道循环的问题，但他没有给予适当的关注：“我不认为原初状态观念本身没有道德力量，或作为它的基础的那些概念在道德上是中立的。我只是简单地把这个问题搁置起来。”汉普顿(Hampton)则正确地指出，“罗尔斯实际上的非契约论的选择程序为他的正义观提供了一种极具康德意味的证明”。
关于两个正义原则的最大最小值的推论，人们指责说，罗尔斯的不确定性之下的最大最小值规则会被选择，是由于非常保守的规避风险的心理态度。在这一点上，海萨尼(Harsanyi)批评说，在原初状态下采用最大最小值规则，就相当于将统一的或者近乎统一的或然性指派给了这样一种可能性，即一个人最终成为社会中最穷困个体的可能性。据他看来，不可能有任何理性的理由把这样一种极高的或然性指派给后面这种可能性。他声称，涉及所有社会状态的同等可能性的标准会更加合理。海萨尼的路径导向了平均的功利主义。鉴于罗尔斯和海萨尼之间的争论，罗尔斯下面的主张就非常令人困惑：“我已经指出了，所采取的正义原则也不受到对理性的种种相互冲突的解释的影响。”作为一名狂热的意志自由论者，诺齐克也指责罗尔斯说，他的无知之幕显示了对于最少受惠者的不对称的偏袒。
此外，人们还批评了自由的这样一种所谓的优先性，即它凌驾于社会的其他基本善、尤其是社会和经济方面的善之上的优先性。这个批评说的是，被提供给原初状态下立约各方的工具理性，无法表明自由为什么具有这种凌驾于社会其他基本善之上的确定的优先性。
鉴于对海萨尼和诺齐克之间的尚未解决的争议，罗尔斯就无法表明两个正义原则的最大最小值的策略推论具有凌驾于其他替代策略之上的唯一的合理性。就这一点而言，罗尔斯“应该着重指 出，最大最小值的公平标准[尤其是对于差别原则的公平标准]和所谓的不确定条件下的、最大最小值的选择规则是两个非常不同的问题”。而且他需要“表明那些对自由而平等的人格的强烈愿望直接指向最大最小值标准”。此外，对于正义的第一个原则即最重要的平等自由的原则来说，自由的优先性通过“这样一种自由主义观点(作为一种哲学学说)”得到了保证：它表明“基本的自由及其优先性如何归属于公民之间进行合作的公平条款，而这些公民则是根据一种自由而平等的人的观念来看待他们自己和彼此的”。于是，罗尔斯这样阐明了原初状态的作用；
从而在理论(而且是一种很容易使人误解的理论)中将正义理论描述为理性选择理论的一部分是一个错误。我本来应该说的是，公平的正义观念使用一种受制于合理条件的、对于理性选择的说明，来描述代表自由平等的人的各方的慎思……不存在这样的想法，即试图在一个框架中推导出正义的内涵，而这个框架把理性者的观念视为唯一规范性的观念。那种想法与任何一种康德式的观点都是不相容的。
三、罗尔斯转向康德关于人的概念：道德契约论
现在罗尔斯的方法从理性契约论进展到了道德契约论。在道德契约论当中，康德关于人的概念即自由而平等的道德人被视为一种根本的直觉观念。在他的康德式的建构主义当中，罗尔斯明确地区分了两种道德能力，即合理性与理性：
我希望这会防止对这种状态[原初状态]的一些误解，例如，它被确定为是道德上中立的，或者它仅仅模仿理性的观念，因此公平的正义试图完全按照经济理论或者决策理论中所理解的那种理性选择的观念来选择正义原则。对于一种康德式的观点来说，这样一种尝试是不可能的，而且与它关于人概念并不相容。
所以，罗尔斯最终以如下方式承认了他在道德的理性推导计划中的失败：
合理性要以理性为前提，因为，没有感动群体中那些成员的善的观念，就没有社会合作的立锥之地，也没有正当和正义这些观念的立锥之地，即便这种合作实现了那些超越于善观念独自确定的价值。合理性隶属于理性，因为理性的原则限制了所能追求的最终目标，而且在一种康德式的学说中完全限制了这些目标。
根据罗尔斯的观点，合理性是立约者的一种正义感的能力，这种正义感就是去尊敬施加于他们理性协议之上的社会合作的(由优先的限制和约束条件所规定的)公平条款。这里，我们可以在罗尔斯的正义理论中发现一个转向，而这个转向则取决于康德关于自由而平等的道德人的概念。如果确实如此的话，那么罗尔斯转向后的观点还能被称作一种契约论伦理学(contractarian ethics)吗?根据罗尔斯自己的标准，“在契约理论中，所有的论据严格说来都要通过原初状态中被理性地同意的东西给出”。
在这个关键点上，戴维?高西尔(David Gauthier)的《协议道德》(1986)给予了我们一个宝贵的机会。使我们能够评价契约论传统为伦理学提供一个理性基础的能力。他在该书中声称，“我们将发展一种作为理性选择理论一部分的道德理论”。他雄心勃勃地试图表明，“为了理性地做出选择，一个人必须要有道德地去选择”。高西尔的理性选择模型是一种讨价还价式的博弈，其目的是在理性的立约者之间推出“最小最大值的相对认可”。这些立约者在自然状态(非合作的最初状况)和社会合作状况下都清楚地知道他们自己的身份和他们潜在的贡献。但是，罗尔斯则明确地将高西尔的讨价还价式的模型斥为一种无效的努力：“当个体还不是社会中的一员时，我们就无法确定他对社会的潜在贡献；因为这种潜在性无法得知，而且它无论如何都与他们的现状毫不相关。”
相反，高西尔则批评罗尔斯说，甚至他在正义理论中的转向，也不能给予他克服工具理性与实质公平之间的两难境地的能力。在评论格兰特的著作《英语世界的正义》时，高西尔明确地以如下方式指出了罗尔斯的两难境地：
格兰特好像会使罗尔斯陷入进退两难的境地。格兰特认为罗尔斯是在表明，正义来自对自我利益的一般性的计算。根据这种理解，罗尔斯把利己的计算者的理性协议看作是基础性的。但是，格兰特则坚持认为，这种基础并未产生出确定的自由和平等的上层结构。罗尔斯拒斥了这种解读。利己的计算者的理性协议将隶属于这样一种直觉观念，即有关自由平等的人们之间的一种公平合作体系。但是这种观念，却是我们早先从罗尔斯明确拒斥的那种实质性的善的方面来理解世界的一种遗留物。
继续追究罗尔斯在其晚期发展成熟的政治自由主义――它在面临多元主义时寻求重叠共识――中是否能够避免这种两难困境是非常有趣的。尤其是对于第二个困境，人们通常指出，罗尔斯政治自由主义(基于自由平等的人们之间的公平合作体系的直觉观念)中所谓的中立的重叠共识，在现代很多其他的关于人的概念(例如，结合了竞争的个人主义、传统的家长制以及社群主义的社会存在者的中产阶级的人的概念)中都不能得到保证。但是很遗憾，因篇幅所限，这里无法进行更全面的阐述。
现在清楚的是，罗尔斯已经避免了两难困境中的第一个困境，即利己的工具理性对于正义理论而言是相当无效的。相反，确定的自由和平等的真实的可能性则来自康德关于“自由而平等的道德人”的概念。但是社群主义者迈尔克?桑德尔则批评说，罗尔斯对于康德义务论中的人的概念的采用，预设了一个形而上学的、不受限制的自我，而这个自我是对价值和目标的自主而独立的选择者。他声称，康德式的自我与我们所熟知的关于我们自己的道德体验是不相容的。他的批评引起了一系列针对康德关于人的概念的严峻挑战。在回应桑德尔的批评时，罗尔斯声称，他关于人的概念不是一种形而上学的完备学说，而是一种被应用在基本结构当中的政治学的概念。以同样的方式，原初状态也完全变成了“一种代表装置”，它代表着那些潜藏于现代自由民主社会中的基础性的直觉观念。
非常值得注意的是，关于政治学中的人的概念，罗尔斯放弃了康德和密尔那里有关自主性和个性的完备的道德理想。在他的政治自由主义当中，罗尔斯试图避开自由主义的两难困境，即霍布斯式的“权宜之计”的自由主义和康德与密尔的道德理想的自由主义。根据罗尔斯的观点，“前者不能确保社会的持久统一，后者不能获得充分的认同”。
四、来自罗尔斯公开声明的错误中的一个教训：道德哲学与理性选择理论
罗尔斯在道德的理性推导计划中的失败，引发了各种各样的怀疑主义和相对主义的挑战，而这些挑战主要是针对理性选择理论的基本正当性的使用。但值得注意的是，罗尔斯并没有完全抛弃对理性选择的考虑。正如他明确指出的那样，“合理性要以理性为前提，因为，没有感动群体中那些成员的善的观念，就没有社会合作的立锥之地，也没有正当和正义这些观念的立锥之地”。在面对道德怀疑论者和无道德主义者时，只要道德理论按照议定的道德原则来考虑价值、善和偏爱这些观 念，合作和协调问题、动机问题。理性和理性选择理论就不能被完全排除。道德哲学家们仍然可以把这种理论用作一种非常有益的分析、解释和启发性的策略，如果不是一种论证策略的话。正如弗里曼所担心的那样，如果没有理性选择理论，道德契约论往往会严重地依赖于直觉的道德观念。
道德哲学和理性选择理论之间是互惠的关系。理性选择理论是社会科学和哲学之间进行跨学科合作的领域。理性选择理论可能会受到伦理理论的影响，正如规范性的福利经济学会受到功利主义影响一样，海萨尼的规范性的社会选择理论通常就被称为“决策理论的伦理化”。还值得注意的是，“关于阿罗所开辟的理性选择理论，从目前的分析所产生的对于社会契约的一致同意可能会表明，契约论的方法或许会给其中一些令人苦恼的难题提供一个出路，而这些难题则是由阿罗的研究[阿罗的不可能定理]所提出来的”。
诚然，被广泛应用于社会科学的规范的理性选择理论，已经以很多具有启发性的方式被道德哲学家们(康德主义者、功利主义者和霍布斯主义者)所采用。正如弗里曼正确指出的那样，“但是，没有人会谎称，如果没有独立的道德假设的补充，只有理性选择理论本身就能被应用在道德哲学当中”。在本文中，理性契约论陷入了两难困境之中，即霍布斯式的道德与理性的不相关性以及罗尔斯式的道德假设先于理性的循环。关于这个两难困境，伯纳德?威廉姆斯对于康德所回避的基础主义中的一个相似困境的评论是富有启发性的：
这说起来可能会令人吃惊!康德的名字竟与这样一种道德路径相关联：在这种路径中，人们通常认为，道德可能根本就没有任何的基础。他坚持认为道德应该是“自主的”，而且可能没有成为有德者的理由。一个简单的论证就能表明为什么在康德的框架中会必定如此。任何成为有德者的理由必定要么是道德的理由，要么是非道德的理由。如果是道德的理由，那么它实际上就不能是成为有德者的理由，因为为了接受它，你将不得不已经进入了道德之中。另一方面，非道德的理由也不能是成为有德者的理由；道德要求一个纯洁的动机，一个基本上是道德的意向(康德把它视为职责)，而任何非道德的诱因都会破坏它们。因此，可能不存在成为有德者的理由，道德将自身呈现为一种直接的要求、一种绝对命令。既然这样，所有关于道德的外在和内在的基础性辩护都注定要失败吗?对于像高西尔这样的一些学者来说，甚至康德的绝对命令的框架也犯了先有道德假设的循环错误。存在其他合理的非基本的道德理论吗?这或许像是一个可怕的幽灵，仍在现代道德哲学的领域里四处游荡。难道等待幽灵的克星或者驱魔人不正是在等待戈多吗?那就为布雷思韦特(Braithwaite)的预言哀叹吧：“也许再过三百年，经济学、政治学以及道德哲学的其他分支将会沐浴在策略博弈的源理论的光芒里，而这种理论的原型则是在普林斯顿的牌桌周围被发展起来的。”
责任编辑：段素革