拉美魔幻现实主义与本土印第安文化关系密切，三部魔幻现实主义经典的核心特征都来自印第安文化，如《佩德罗?巴拉莫》的生死观、《玉米人》中的自然观以及《百年孤独》的时间观与忧郁气质。考察中国传统文化中的基本元素哪些可以进入未来的魔幻现实主义经典，并成为其中的核心资源，这种通过拉美文学文化镜像的启发进行的再认识，以一种新的视角可以有新的发现。山意象与气质怅远的情爱梦一山中遇仙妹故事的形成
如果给传统志怪找一个文化源头的话，显然这一源头不是儒家的思想文化，儒家的中庸与明哲的方正以及对“怪力乱神”的回避，对于魔幻风格是一种限制，且志怪繁荣的魏晋六朝恰是中国历史上“世道多难，儒教沦丧”的乱世。因此它来自并不拒绝神鬼现象的道家与道教文化。鲁迅先生曾经指出：“中国根柢全在道教……以此读史，有许多问题可迎刃而解。”尽管对此句的真意争议颇多，但还是不要把先生的这句话看做价值判断，而最好把它看成一种事实判断。和印第安文化对于魔幻现实主义首先提供的是一种观念和气质不同，道教继承自更远的年代，后来在中国古代志怪文学中留下的首先是关于山的意象和有关神仙梦的情结。
从语源学上考察，则“仙”古有“倦”、“企”两字，皆与“山”有关系。《说文》称：“企，人在山上貌，从人也。”升高即入山。刘熙《释名?释长幼》亦云：“老而不死日仙。仙，迁也，迁入山也。故其制字，人旁作山也。”
实际上在道教产生之前，关于仙境的两个系统就都与山有关，这就是发源于西部高原地区的昆仑神话系统与发源于东部沿海的蓬莱神话系统。对于后者，
《史记?封禅书》中有所涉及，并且是现存有关神仙说最早且可信的材料：“自威、宣、燕昭使人入海，求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。”此段同时表明，对成仙的想往首先是存在于英雄与帝王中间，而“自四世纪《抱朴子》一书问世后，有许多人立志烧炼金丹幻想变成神仙”，表明道教使得这种成仙梦在东晋后成为一种世俗意义上的全民意志的反映。
与此对应，《太平广记》中晋代之前的作品，提到山处，新意不多，艺术效果也有限，因为多是道教徒自神其教的说教，总的来说，这是道教不成熟的宣传品。大的结构情节还明显受到庄列奇文和史料文献的启发影响，仙境也是“不可达”的，人世与仙界居于“绝地天通”以来被分割开来的两极，汉武帝刘彻尚且“虽有心，实非仙才”，凡人成仙的机会则更为渺茫。
这种状况到了晋代略有所变化，即普通人也可以入山学道并得道成仙。如《神仙传?皇初平》中，皇初平开始只是一个牧羊儿，只因“有道士见其良谨”，便带入山中石室学道。其兄欲从之，也是“唯好道，便可得之耳”，仙凡的距离大大缩短。此时，成仙及与其相关的山意象，虽不再是帝王英雄们的专利，但仍被道教徒占有和利用着，用来张皇得道者的道术和飞升与不死的神仙梦，以其工具性和显明的说教色彩削弱了其中自由纯净的文学性。
看来，尽管高山作为天神所聚之处的观念古已有之，道教无意中以其宣传意图明显的入山学道、入山得道故事为志怪作品初步丰富和贡献了山这一意象，但直到摆脱了宣传工具的职能，可以自由表现山境和神仙的时候，伴随着一类重要的形象――仙姝的加入，《皇初平》中那一点朴素的“情”被放大与表现，《介象》中的仙女恢复了性别魅力，她们必定离去的结果也因此生发出了恒久的令人怅惘的情愫，成为一种核心气质。
南北朝时，随着道教的官方化，道教过多地介入政治的同时，山与道教的关系反而被消解得比较厉害，很少再能看到道教借助这一境界进行说教的内容了，但山留给世人的具有灵异印象则沉淀了下来，被不同的题材在这一认识的统摄下各取所需。尤其是伴随着仙姝的降临，在南朝及隋代出现了情节完整、内容丰满的在山境中演绎的经典之作，在神仙梦之外又引入了另外一个梦：情爱梦。这时故事的男主角也很少是道教徒，多为性好简静不甚得意的文人。
女神们既主动又热烈，所以必定永别的结果就显得越发的令人失落。《刘子卿》关于分别时的叙述相当简省，但不失隽永，令人怀想：“后子卿遇乱归乡，二女遂绝。”尾段则写到后来子卿故地重游的发现：“庐山有康王庙，去所居二十里余。子卿一日访之，见庙中泥塑二神女，并壁画二侍者，容貌依稀有如前遇，疑此是之。”《萧思遇》结尾处也类此，但情绪的表达更为直接，笔触也更为熟练：“女乃掩涕曰：‘未敢有期，空劳情意。’思遇亦怆然。言讫，遂乘风而去，须臾不见，惟闻香气犹在寝室。……”在最有名的《刘晨阮肇》中，南朝刘义庆的《幽明录》还比东晋干宝的《搜神记》在同样的故事末尾多了“至晋太元八年，忽复去，不知何所”这令人怅远的余韵，显示出相隔百余年后，山中遇仙姝故事美学气质上的细微变化。
随着唐之前志怪作品的发展与相对成熟，可以确定山意象、情爱梦和怅远的气质，正是志怪传统在这一阶段固化下来的可资乡土魔幻作品利用的核心意象、情结和气质之一。
废园狐女：山境与仙妹在唐代的置换
唐朝皇帝以老子后裔自居，道教成为唐朝的国教，所以唐代志怪作品中，山与神仙梦的关系被渲染乃至强化了。山作为术士道人们访仙修道场所的功用不弱魏晋，远甚南北朝。但比较起来，这些修仙故事世俗化倾向明显，不若六朝纯粹。裴谌修道成功后，向当年不愿空死深山而回返尘世追求官禄富贵的方外之友王敬伯，极尽声色享受的炫耀，成为一种浮躁欲望的展览。
《陆生》中有道术的终南山中老人给陆生提出的学道条件是要献一个女子作为拜师礼物，没有合适的，偷一个来也行，这哪里是神仙行为，却是多么赤裸的俗世欲望。更重要的是山虽然还保持着它的神秘与灵异，但山中却不再有气质高贵、能够让人做一个久远惆怅的情爱梦的女仙，男主人公也多为轻薄儿或俗物，不复有南朝刘子卿们的忧伤气质。
《马士良》中的马士良是一个偷仙药的浮浪儿，故事中尽管有山境的存在，也和情爱沾边，但叙事姿态的喜剧化和怅远气质的缺乏使得其徒具形式。《汝阴人》是关于“好鲜衣良马，游骋无度”的汝阴许姓男子的白日梦，以其赤裸裸的世俗欲望抽离了山境的清明和情爱梦的怅远气质，使得这两种要素在文中沦为失去灵魂的标签与叙事工具。
再深究一步，封陟迥异六朝文士的这种对山中仙姝情爱的木愚状态，同样来自科举制的作用。封陟作为建中后宝历中的孝廉属于明经科，“凡明经，先帖文，然后口试，……”(《新唐书》卷四四《志第三十四?选举志》)所谓帖文，主要考经文的记忆，是种难度很大又很死板的考试，但关系仕宦前途，不由得考生不如韩愈《进学解》中所言“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”式地苦读。以致全副精力投身其中，正常的性情被扭曲，这种世俗欲望对传统的志怪文学实则有害，使得志怪小说居然以反志怪的道貌出现。 一种以功名利禄为中心内容的世俗价值评判体系把士子们拉向了儒家的入世追求，而冷淡、无视道家清渺的神仙世界。
实际上，唐代小说的经典以传奇取代了志怪，唐传奇也许是很好的小说，但却未必是好的魔幻小说。与魔幻乡土文学的古代志怪资源紧密联系的山意象和情爱梦的情结，在这一时期被边缘化，甚至以拙劣的表现与俗化而被毒化。传奇与志怪的此消彼长，也从消极的方面证明了清明的山意象和纯净的情爱梦以及怅远的气质对于古代优秀的志怪文学的要素性意义和对于后世同类作品创作的资源性意义。
但凡男遇仙的母题一旦充分发展、形成，其内核就会相对稳定地存在，山中遇仙姝的外在形式，在唐代实际有了新的替代。这一时期的怅远处在尘世人迹罕至的废园中狐女等的降临处，不得意的士人只有在俗世以废园代替山境，以更易亲近的狐女取代女仙来继续这令人愁肠百结的情梦。
几乎没有什么征兆和准备，唐代关于狐的志怪作品骤然增多，“《太平广记》载狐事十二卷，唐代居十之九，是可以证矣。”尤其是狐的“魅”的形象褪去，而其“人”的特质显明。对比唐代以前志怪作品中的“狐”形象，可以看出其前后的显著不同。这些篇目主要集中在干宝的《搜神记》和题为陶潜的《搜神后记》中，狐的性别、善恶、神通都不大确定，比较确定的就是时人皆目狐以鬼魅。
如《到伯夷》中的老狐、《搜神后记》卷九所载吴郡顾旃打猎所遇老狐皆被刻画为害人之鬼魅。即使像《阿紫》(《搜神记》卷十八)中并无大害，只单纯追求与凡男间情爱的女狐，人们仍避之不及，唯恐有祸。其最终的命运也大都不善。
到了唐代这一现象有所改变，尤其是比较出色的作品中，主角都是美丽而有情义的狐女。考虑到前世失意书生山中遇仙姝的故事突然的消失或俗化变形，而且此时男主人公则又如前一样是隐逸的士子，因此有理由认为废园和狐女在文化心理上，正是既往山境和仙姝及其中的情爱梦在唐代世俗环境下的置换。
如《宣室志?计真》中，计真在日暮“曛黑”的向晚，迷失道径后已不是前朝士子的蹈入山中，抵达的乃是“朱门甚高，槐柳森然”的僻远院宅(这个处所白天一般会变得荒凉)。与晋代相比，这时狐已经前所未有地变成了“色甚殊，且聪敏柔婉”的女子，为人间的游子提供一个关于情爱的断梦。直至蒲松龄的《聊斋》，这一点变化也不大。
沈既济的《任氏传》是唐代这类故事中成就最高的，在失意士子、废园、狐女这几个构成性要素方面，这篇小说也比较明确。狐女的身份等均较他篇明确得多：“郑子指宿所以问之曰：‘自此东转，有门者，谁氏之宅?’主人日：‘此颓墉弃地，无第宅也。’……此中有一狐，……质明，复视其所，见土垣车门如故。窥其中，皆蓁荒及废圃耳。”但狐在去除了“魅”后，这时变得过于像出众的人间女子，“仙”的一面表现不彰，使得本篇的很大部分继续着唐代传奇的俗化言说。
清明怅远的山境与仙姝在唐代从大众的集体心理领域遭到怀疑和遗弃后，在世俗价值追求等的压迫下，志怪中经典的情爱梦，在废园中重新找到了一处等而下之的权宜安身之地，离尘世与白昼仅隔一个幻觉的墙头的距离，正好配合着狐的悲伤宿命，时时传递着哀情。
唐以后，科举制一直延续下来，社会的商品化和城市化愈益发达。社会风貌和价值追求的改易导致的唐代志怪小说中经典要素的转换，将被后世的经典志怪作家无可选择地继承下来，并“接着说”下去。对于他们来说，如何把唐代以变异的方式传承了南朝凡男山中遇仙姝型故事的废园狐女型小说充实起来，是一个挑战，因为南朝的遇仙姝故事是对年代悠久的山意象与神仙梦的充满性灵的改造，因此成为了情爱梦的起点和渊源，有着不容遗忘的经典性。这种废园中的哀情和过去山境中的怅远的沟通融合，在后世的《聊斋志异》写狐女的名篇中，以向狐女女仙特征的倾斜得以实现，实则还是一种回归，如《小翠》。而且尽管《聊斋志异》以废园狐女意象为主，但其中的杰作，仍然融合了山意象，如《婴宁》、《辛十四娘》等。《聊斋志异》作为志怪小说的集大成之作，主要是对既往核心资源间的融合、单一资源表现空间的拓展，及对唐代社会价值观变异后在叙事文学中形成的次要资源的放大与补充(这有待另文分析)，前代形成的核心内容变化不大，这乃是具有原型色彩的传统志怪资源的稳定性所致。
当代中国文学虽然没有形成魔幻现实主义文学流派，但魔幻现实主义小说首先是一种乡土文学。这样，观察当代带有魔幻特征的乡土文学经典，及其与上述志怪传统中的核心乡土资源间的继承关系以及得失，就有了文化与传统意义上的抓手和工具。进一步描述中国魔幻现实主义经典可能的形貌特征，是下一步较有意义的工作。
基金项目：宿州学院教授(博士)科研启动基金项目(批准号2011jb07)。