摘要：国内外学者多从人文科学与自然科学的对举讨论人文科学的逻辑，这种思路有助于将人文科学从自然科学中解放出来，但也存在着以科学反观人文的局限。人文学的研讨还可以从人文学的词源入手，揭示人文学的精神气质。人文有自己的品性，人文学的辟性、史性与超越性用于连的理论表述是：智慧，科学的他者。
关键词：人文学；智慧；学理；圣人无意
中图分类号：C091文献标识码：A文章编号：10074074(2012)01006504
基金项目：广东省“211工程”三期重点项目“人文学中心建设”子项目（GDUFS2112040）；广东省学位与研究生教育改革项目（11JGXMMS24）；人文学原理创新团队项目
作者简介：李亚旭(1978），男，广东揭阳人，广东外语外贸大学博士生，肇庆学院文学院讲师。
有学者认为：“‘人文科学’在今天的中国，还不是一个十分清晰的概念。”[1](P2)笔者认为，“人文学”概念的模糊源于人文学的研究视角受制于科学的语境。正如关子伊所言：“近世西方人文科学学者迟迟未能就学科的总体名称达成一致的共识，而得先后尝试自不同的切入点缔造不同的术语去和‘自然科学’这一基本上一致的术语对应这一情况，充分反映了西方人文科学在自然科学笼罩下寻求自我定位这路途是如何崎岖。”[2](P9)以科学为知识资源的人文阐释，从起点处就落入了科学的“陷阱”。
法国汉学家弗朗索瓦?于连的智慧理论、栾栋的人文互根思想对当代人文学建设颇有启发。于连认为，人类思想史只看到哲学，遗忘了智慧。他说：“智慧漫不经心地告诉我们说：我们可以没有真理（只要顺天应人就行）。对事物，我们甚至于可以什么也不说（因为只要一说，就会阻碍事物有节律的发展过程）。而且，首先要提防的，就是观念（‘意’），因为观念不仅会让人远离事物，而且会让思想变得固定，变得合理化，同时也就让思想永远变得偏颇，让精神丧失了不受约束的自由。”[3](P23)于连认为，智慧是哲学的他者。实际上，亚里士多德曾经探究过实践智慧，但他把重心放在了理论知识，也就是说，西方哲学从巴门尼德将“意见”从真理排斥出去以后，智慧就逐渐被遮蔽。于连重新开启“智慧”的视角，对人文学的研究颇有启发。当代学者栾栋从人文互根的道学韵律阐发人文内涵，这种理论视野超越了人文与科学对立的二元思维模式，也有助于我们探究人文学的体性。我们以于连和栾栋的人文思想为?栝，回归人文学的词源意义，力图揭示人文学的学科品格，从而为人文学建设提供新的思路。
一、人―文―学词源：互动的人文学体性
人文学由人―文―学构成，需从学科的缘始处入手。学，当代教科书释义为逻各斯。现代西方学术倾向于将逻各斯理解为理性、根据、关系、定义，西学东渐后，中国学者接受了西方学术的这种传统，论“学”只看到“学”的理性意义，忽视了“学”的中国智慧。当代哲学家海德格尔回归古希腊“逻各斯”词源，试图揭示“学”的现象学内涵，开启了“学”的前学科体性。古希腊的“学”与中国传统“学”的智慧遥相呼应，体现的是人―文―学缘构性的互动特点。
海德格尔认为，古希腊“逻各斯”的基本含义是话语。海德格尔说：“逻各斯作为话语，毋宁说恰恰在于：把言谈之时‘话题’所及的东西公开出来。……逻各斯是让人看某种东西，让人看话语所谈及的东西，而这个看是对言谈者（中间人）来说的，也是从相互交谈的人们来说的。话语让人从某某方面来看，让人从话题所及的东西本身方面来看。”[4](P38)“使……公开”是海德格尔惯用的主语缺失的表述结构，谁使什么公开？熟悉海德格尔基础存在论哲学的学者会回答：此在使在世界中的领会公开。有所遮蔽才有公开。常人被抛，沉沦是遮蔽。此在领会，言谈就是将“所领会得到的”公开。因此，逻各斯从源始处就与此在的“在世”相互依存，这就颠覆了逻各斯作为真理的超越性与客观性。从哲学史看，海德格尔对逻各斯的现象学阐释是回归了辩证法的希腊词源。辩证法即是以谈话寻求真理的方法。范明生先生在《古希腊罗马美学》中论及苏格拉底“理智助产术”说：“这种理智助产术，具体讲来，就是通过双方回答、辩论寻求普遍的定义，循此以探求真理的方法。”[5])P219)可见，逻各斯并非凌空蹈虚于生活世界的形式推演，逻各斯扎根于生活世界，是生活世界人与人、人与世界之间所达成的共同理解。
逻各斯的词源意义与美国学者库恩的范式理论可以互观。库恩认为，常规科学在形成之前有一个非常规科学的争论过程。个人或集体所做的论述，如果“它们的成就空前地吸引一些坚定的拥护者，使他们脱离科学活动的其他竞争模式。同时，这些成就又足以无限制地为重新组成的一批实践者留下有待解决的种种问题。”[6](P9)可见，常规科学的范式是科学共同体认可的产物，逻各斯的内在结构可以理解为：领会―展示―范式。在当代哲学的视野中，逻各斯已经消除了近代科学意义上的“确定性”、“唯一性”和“规律性”。蒋荣昌说：“科学的普遍知识的客观性、确定性或普遍性，总是在某种意向的普遍性、客观性、确定性已在先建立起来的前提下才可能显现出来。”[7]常规科学意义上的“学”是人与物互动的“学”，学与人之观物互相呼应。海德格尔说：“学是在人们学会使用的情况下的一种取得和占有”[8](P852)，这种占有只是对物某一片断的启蔽，“我们在练习中学的东西只是物身上可学的东西的有限片断”[8](P853)学离不开世界，学在世界中，人通过与世界的打交道使世界从大地中涌现出来，使物从世界中启蔽开来，人因此投入世界，与世界相一致。“什么叫学习？当人们着手他所从事的每一事情，以便使自己从本质上向他吐露的东西相一致时，那么人们是在学习。”[8](P1206)当代论“学”总从学科、学问着手，忽视了学与人、学与世界、人与世界的和合一致。“学”并非外在于人的异在性“他者”，人能“学”，物因学而启蔽。
中国传统也有“学”的智慧。《论语?学而篇》首句即为：“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”刘宝楠这样解释“学”：“学者，《说文》云：?，觉悟也。从教从蒙。尚朦也，臼声。学，篆文?省。《白虎通?辟雍篇》：学之为言觉也，以觉悟所未知也。与《说文》训同。”[9](P2)，学是?省，?字展示的是处于蒙昧状态的人在世界中领会文教而觉悟成才的过程。因此，古人所谓“学”，是指某一语境探索中的道器兼修。[11](P190)从动态的?看学，我们能很好的理解“学”中觉与效的体用关系。朱熹在《四书章句》中说:“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以名善而复其初也。”[11](P1)“学”中有效，既有对无言之天地四时之效参见孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？” ，也有对圣人的效，因此，古代的学是觉、效合一的“学”。当代新儒家熊十力先生进一步认为“学”是觉与效的体用合一熊十力先生认为学有二义：一者为觉，一者为效，朱熹只看到学之效义，未免拘谨。“朱子注《论语?学而》首章虽以效言学，而曰‘后觉者必效先觉之所为’，未免于拘。”参见中国现代学术经典?熊十力卷[M].河北教育出版社1996年版第389页。。从文化之先后看，觉在前，效在后，觉后能效，但从文化之目的看，效是觉的归宿，是觉之终极诉求。可见，“学”始于觉，学也终于“觉”，亦可说“学”始于效，“学”也终于效，觉与效体用和合，觉而能效，效而使人觉，“学”在觉与效中和合生发，共同体现人文化成的魅力。
“学”的词源意义已孕育着人文，人文因学而互动。古“文”同纹，《说文》对文的解释是：文，错画也。文之古义指交相错杂的纹饰，透露出文与天象地纹相参的阴阳宇宙消息：文为有心之器参悟天地万物的自然人化。刘勰原“文”说：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠壁，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之形。……夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤？”[12](P54)天地万物有纹,物之纹为物色物语，人参悟天地万物之纹，才能有文。文是人与天地万物互动的成果。物、人、文本根相通。栾栋指出：“换言之，物自成色，人能感受，物色中融会了自然物体之本色，同时也贯穿着人类心器之本能。其所包含的选择义是后来引申的产物。物其色和物其选，物色的基本义项备也。其中浓缩了人类从动物向万物灵长进化的漫长过程。”[10](P186187)物自有其色其语，仓颉造字才能近取诸身，远取诸物。简单来说，文即为远古先民肇自混沌的偶缘生发，是华夏人文初祖禀命造化的首创丰功伟绩。文一字三义：文是道之体，文是物之征，文是人之启。今人论文，只看到文为文字、文学、典籍，忽略了文中物语物色，忽视了文中启道体道。文之秀出，乃物与人之隐退。学之古义恰好对举了文之三义。文中物―人―文互动可为古义之学。人于物中有悟，人于文中有成。物邀人共语，文成物之美。文是人之启道，人是文之化成。人文学三者本根一体，合成天造地设的缘构性关联。
人文学会通于人。今之学者论人只看到西方浪漫主义以来人的精神、情感、心性等人体属性。苏霖等学者原人，得出“人以心为本”的结论即为例证。[13](P24)原人至“心”不如论“化”，人的本性能从效而“化”。古义之“化”字可与西方拉丁文之cultra相对应，两者互证可解人与文之紧密联系。许慎《说文解字》释“化”：“化，教行也。”段玉裁注解说：“教行于上，则化成于下。贾生曰：此五者既成于上，则百姓黎民化辑于下矣。”[14](P384)“化”字透露出人通过觉、效而“文”化的本性。朱芳圃说：“化象人一正一倒之形，即今俗所谓翻跟斗。《国语?晋语》‘胜败若化’……杨注：‘化者改旧形之名’，皆其引申之义也。”[15](P450)人能改旧形，因此，人从来就不是原初处的动物。人它（动物）缘而来，兼他（人文）而在，文有化人之美，这就是文化学最早的动词义蕴。西方人文学概念最早出自西塞罗的Humanitis（拉丁文）理想，本义是合乎“人性”、“人道”、“人情”的知识教育。这个词与拉丁文的Paidein（本义为教化）相通，又可与拉丁文中的cultra互证，其原意是耕种、栽培、居住。后来进一步引申为人类改造自我的精神活动：人通过技能的训练、品质的培养和陶冶而摆脱蒙昧和纯自然状态。如果我们抛弃教行的政治含义，人文学所传达的则是人摆脱自己的自然属性形成人的“类”共通感的本质，这一本质黑格尔认为是人自在自为的自我意识的发生过程，德国哲学家伽达默尔则认为这就是人文传统中的“教化”：“教化作为向普遍性的提升，乃是人类的一项使命。它要求为了普遍性而舍弃特殊性。但是舍弃特殊性乃是否定性的，即对欲望的抑制，以及由此摆脱欲望对象和自由地驾驭欲望对象的客观性。”[16](P15)人需要在文―学中涵养自己，摆脱自己的直接性和本能性而成为具有社会共同感的人。因此，人从来就不仅仅是自身肉体与心性的存在者，人之在“我”中有“他”，人是自然人化的推动者，人也是文化禀命造成的文“化”者。
从词源意义看人―文―学，三者互根，三者互化，其运演的内在机制可为中华民族的道学。栾栋认为：“道之为学，堪与西哲齐美，可同梵教比肩，实乃天地万象之精华，人类世界之伟业。”[17](P16)人文学物―人―文，人―文―学，解蔽天人启道、体道、德道、问道、阐道、弥道、变道之本然。人―文―学，既是物色的人化，也是人从“它”到“他”的文“化”历程。既有觉、效天地四时的诗性，也有师傅在场的典范。海德格尔说:“一个衣柜匠学徒在学习时是否会达到与材料和木器相呼应，应明显地取决于一个能教诲该学徒如何进事的师傅的在场。”[8](P1217)人文学是动态的“学”，是人与文在世界中的和合生发。
二、圣人无意：智慧性的人文学品格
人文学的学科品格探讨的是人文学怎么样的问题，是人文学之所以为人文学的精神气质。法国学者于连在《论语》、《庄子》中读出了“圣人无意”的哲学他者，并以此为依据深入了论述了被哲学所遮蔽了的“智慧”的特性。我们认为，于连对“智慧”的论述开拓了人文学研究的视野。人文学的学科品质是有学无学的“辟”性，是澄清循环的“史”性，是允漏允斗的“超越性”，这三性是动词性的人―文―学互动，是古老的人―文―学智慧的再现与突围。
人文学有学无学，是“圣人无意”的“辟”性。“辟”是栾栋揭橥文学“是文学非文学”的重要概念。“辟”字多义，据栾栋考证，辟指创制/效法、典章/ 用度、打开/偏离、开拓/躲闪、治理/偏蔽、怪诞/大方、邪恶/清除等对折/融合的意思。[18]“辟”性阐发了人―文―学互动过程中的“圣人无意”。于连认为：“所谓‘无意’，是指圣人不会从很多观念中单独提取一个……圣人把所有的观念统统摆在同等的地位上，而这正是他的智慧之所在：他认为，所有的观念都有同样的可能性，都同样可以理解。”[3](P7)有意是从一个“始基”演绎出封闭的体系，“无意”则是无限平等地展开思想，这正是智慧区别于哲学的特征。人文学是智慧的，因为人是动态的灵性的人，人在世界中的生存也是能动的、无限可能的。《论语》中孔子弟子问孝问仁问政，孔子的回答并不相同，因为“孔子关心的不是‘仁’作为一个可定义的认知概念或准则，他所关心的是‘仁’在不同环境中的行为方式……孔子希望学生从某一种行为体验出发，通过切身的感受，而达到作为‘仁’的境界。”[19](P31)规律或者真理是在具体的“变”中抽离出“不变”的东西，智慧则将自己的思想放回具体的语境，他不排除具体，他在具体的“变”中阐述“不变”。“不变”是“变”在具体语境中的道成肉身。固守不变，往往是排斥异己自成学派。而能不变中有变，则能化有于无，化疆去蔽。这才是人文学自然人化―人化自然的生生不息的动态进程。从“辟”处看人文学，人文学是人启道、体道的智慧学。因此，人文学并非在现有学科林中另建一新学科。恰恰相反，人文学反思学科的僵化与科学对人心人性的宰制，她释放的是“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”的智慧。
人文学觉晓和合，有澄清循环之“史”性。文与学是人“文”化与人“化”自然的成果，也是人与自然和合相生的历史性结晶，因此，学成为学，首先是人之所觉所效以成人的人文经典。智慧与哲学的区别就在于，哲学追求超越的真理，而智慧是生活世界中的指南针。于连以儒家思想为底本论述智慧，是对儒家立人道之智慧的慧眼识珠。孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，编《诗经》而人能识鸟兽草木之名。孔子对伯鱼说：“汝为《周南 》、《召南》乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立与？”[20](P237)邢?注释说：“此章劝人学诗也。”不学诗，人不能脱离人之动物本能，人不能获得文化共通感的社会品性。孔子对伯鱼说：“不学诗，无以言。”言者，吾也。学诗能言，也就是说，通过诗，人能够与他者交流，在文化共通感中涵养自己。司马迁作《史记》所求者是“拔乱世反之正。”司马迁论《春秋》说：“《春秋》文成数万，其指数千。万物之聚散皆在《春秋》。……故《春秋》者，礼义之大宗也。夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”[21](P7664)说学是学科，不如论学是史。学是史，因为学是自然人化与人之物化的不断积淀；学是史，因为史有神性，能使学与人在史中共同涵养，积善矫恶。学是史，因为史能循环澄清，是“民族存亡的救命索，是总结文明成败的大思路，是探求人类未来的指南针”[22]。人文学学而有觉，觉而成史，史成而可效，体现的正是人文生生不息的启道、释道、履道的道学智慧。
人文学允漏允斗，是线性时间的超越。人文学的高端境界是他辞而去，是人与文向着未知空间、未知时间透视的生能舍己。死为生之大忌，死又是生的无所亏欠。海德格尔认为：“只要此在存在，在此在中就有某种它所能是、所将是的东西亏欠着。而‘终结’本身就属于这一亏欠。在世的‘终结’就是死亡。这一属于能在亦即属于生存的终结界定着、规定着此在的向来就可能的整体性。”[4](P269)海德格尔向死而生体现的是西方的刚烈。西方传统时间观表现为过去、现在、未来藕断丝连的线性结构，线性的时间结构与进化观念相互激发，容易忽略人文积累过程中对举、替换与逆转的复杂性。栾栋在东方智慧中独粘出“漏斗时空”这一理念，以漏斗时空阐释人文他辞，人文的境界更为疏朗。栾栋认为宇宙时空是漏斗形的相互交接：“所谓漏斗形交接，是指所有时空有漏斗型通道，不同时空不同物体像‘转基因’一样在异域扩展。……从辟文学的观点看，漏斗理念恰好是辟思辟解的直观表达。若用一个诗意的命题来概括，可称之为允漏允斗的时空契合。”[10](P192)漏斗时空如阳光投射于桑林婆娑叶片，人行于林间路，抬头所遇为此时此在之光影，光影之旁又复有光影，光影的重叠打破了时空线行与此在此时既成的神话。此在此时是过去的启闭，又是将来的留影。人文他辞，要揭橥的即是人文对过去的担当，所谓的“究天人之际，通古今之变”、“为往圣继绝学”；人文他辞更要揭橥人文对未来时空的向往，所谓“成一家之言”，“为生民立命”。因此，人文学他辞是人文面对未来时间的主动性选择。当下的文化创造为未来时空埋下人文的块茎，期待着对未来时空具有潜移默化的影响。
我们认为，人文学的意义在于直指分工和私有制宰制下人文变裂、学科块垒的现状，要求重回人文化感之智慧。人文学的“辟”性、“史”性与漏斗时空的“超越性”凸显了人文学迥异于科学的精神气质，还原出了自然人化――人文化成的古老智慧，以此为视角的人文学研究已经超越了科学所要求的真理性诉求。换句话说，当代人文学研究的意义就在于将人文学从科学中解放出来，回归人与文缘构互动生生不息的和合状态。
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(责任编辑：陈伟)
Others of Science:On the Etymology and the Essence of Humanism Sciences
LI Ya-xu1,2
(1.Center for Foreign Literature and Culture,Guangdong University of Foreign Studies,Guangzhou,
Guangdong 510420,China；2.Chinese Department,Zhaoqing University,Zhaoqing,Guangdong 526062,China)
Abstract: Scholars like to discuss the logic of humanism sciences through the analysis of the difference between humanism sciences and natural sciences.It helps to untie the humanism sciences from natural sciences,but it is also to reverse the relation thereof.Maybe we can study humanism sciences through its deep structure,so that we can uncover the ontology and the essence of humanism sciences:“Pi”,history and surpass quality.Jullien says this is wisdom:others of science.
Key words: humanism sciences；wisdom；essence；Saint has no concept