随着“感性活动”原则在存在论根基处所造成的哲学革命的发生，马克思也实际地确立了现象学的哲学立场。如果说现象学的目的意在实现“本质还原”，或意在证明在进行反省之前，世界作为一种不可剥夺的呈现始终已经存在，那么在马克思那里，当“感觉”被看做是“感性活动”的前提而不是沉思的器官时，其所谓“感觉意识”就是一种“感性意识”，它所呈现的是人与存在的原初关联状态或境域。因此，马克思的现象学乃是感觉意识的现象学。
[关键词]马克思；感性活动；感觉意识；现象学
[中图分类号]Ｂ０３ [文献标识码]Ａ [文章编号]１００４－５１８Ｘ（２０１２）０２－００１７－０８
刘兴章（１９６２―），男，吉首大学马克思主义学院、哲学研究所教授，博士，主要研究方向为马克思哲学与现代西方哲学。（湖南吉首 ４１６０００）
本文系教育部人文社会科学研究规划基金项目“马克思身体哲学思想研究”（项目编号：１１ＹＪＡ７２００１５）的阶段性成果。
长期以来，马克思的“感觉”理论一直被我们置入近代哲学的范式中来解读。被这样理解的感觉意识，无疑被归结为近代认识论的范畴。然而，如果说马克思哲学不是任何意义上的近代哲学而是当代哲学，如果说对马克思哲学当代性质的判明是循着“感性活动”原则，在存在论根基处造成对全部形而上学的终结，而对“感性活动”原则的理解和把握在其最深刻处和内在性上又要求从“感性意识”或“原初意识”来领会，那么，可以肯定的是，唯有在存在论现象学的原则高度上或者经由存在论现象学，方可达到对马克思感觉理论真正的和切近的理解。
这样摆明问题，不仅在于马克思的哲学革命即终结全部形而上学的意义长久以来被遗忘或未被充分估计，也在于２０世纪现象学哲学运动的历史已然明了的经验提示。就后者来说，除了舍勒注重对“情感”的现象学分析、胡塞尔对“感知”作为构造范型的论及、海德格尔对“现身情态”的存在论追问，梅洛－庞蒂的“知觉现象学”尤为值得关注。这是因为在《知觉现象学》中，梅洛－庞蒂不仅对作为历史唯物主义的基础概念的“实践”作了“身体现象学”的解读，而且明确断言：现象学在达到“哲学信仰”之前，作为一种运动，在马克思等人那里就已存在。[１](Ｐ２)如果梅洛－庞蒂的解读和断言成立，如果我们注意领悟《１８４４年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中马克思是在感性活动的存在论意义上来言说“感觉”，便不难发现，在马克思那里，现象学的视阈是通过把“感觉意识”理解为“劳动的身体”的“原初综合”来展开的。
一、以感觉意识对抗抽象思辨――费尔巴哈留给马克思的思想财富
如同我们所见，《手稿》中一个鲜明的特色是：马克思在这里比较清楚地表明了自己的哲学与费尔巴哈哲学的传承关系。这一思想传承，在其理论原则上表现为“感性－对象性”原理，在其理论旨趣上表现为要用“感性意识”或“原初的”感觉意识确立起来的“感性世界”对抗甚至摧毁以抽象思辨的逻辑建立起来的“超感性世界”。
如果说“现代西方哲学的主要流派几乎无一例外地是从批判黑格尔哲学起家的”（Ｍ．怀特海《分析哲学》中这样指出）话，那么可以肯定的是，费尔巴哈的“感性哲学”也就是从这一批判起家的。在《未来哲学原理》中费尔巴哈明确指出：“黑格尔哲学是近代哲学的完成。因此新哲学的历史必然性及其存在的理由，主要是与对黑格尔的批判有联系的。”[２](Ｐ１４７)这一说法有两层基本意思：其一，费尔巴哈明确指出了自己的“新哲学”是在对黑格尔哲学的批判中产生的。其二，当费尔巴哈作出“黑格尔哲学是近代哲学的完成”这一断言时，他实际上已经充分意识到，对黑格尔哲学的批判不仅仅是针对黑格尔哲学之特殊，而且是针对整个近代哲学乃至哲学之一般。
费尔巴哈的哲学批判大体是沿着这样一个思路来展开的：基于对“思辨哲学的秘密乃是神学”的洞识，他指证了对这一哲学的批判由始就当与对宗教神学的批判联系在一起，故“谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不扬弃神学”[２](Ｐ１１４－１１５)；与上述认识相联系，费尔巴哈着力揭示了近代思辨哲学（思辨神学）的形而上学本性，并要求批判地脱离整个形而上学－哲学的基地。针对思辨哲学把“存在的概念”或“抽象的存在”当做哲学的出发点，费尔巴哈要求诉诸“感性的具体性”；针对思辨哲学的逻辑推论或理智直观，费尔巴哈要求诉诸“感性的直观”或“感觉的直观”；针对思辨哲学结局上拘执于“在内存在”，费尔巴哈要求诉诸“感性－对象性”的存在（类似海德格尔所谓的“一向在外”或“出－离的在”）。显然，在思辨哲学处处要求有一种“绝对的无限制的主观性”的地方，费尔巴哈则处处要求由一种“感性”原则（“感觉主义原则”）来贯穿。
在费尔巴哈看来，“新哲学”之所以特别要求一种感性原则，是因为唯有通过感性原则，方可引导我们“走向事情本身”，而思辨哲学无论如何是回不到事情本身那里去的。诚然，黑格尔在其《精神现象学》中曾扬言要“回到事情本身”，所以他是那样坚决地拒斥并且批判了那种仅仅从属于知性的、抽象的和僵化的概念，并致力于通过中介过程使概念流动起来。然而，在黑格尔那里，通过中介过程最后达到的“绝对精神”，亦即作为否定之否定的那个绝对的肯定，仍然不过是“在自身中转动的思维”。因而，其“绝对精神”不过是整个近代意识主体哲学在思维形式或逻辑形式上固有的那种“间接性”的最高典范和最后完成，不过是最终把那种间接性的奥秘言说了出来。既然意识主体哲学所设定的对象、逻辑推论及其证明，一开始就已经是间接性的，那么，这种哲学所谈论的一切先行的就已经是被思维中介或理智形式化了的东西，而不可能是事情本身或存在本身。对此，费尔巴哈这样揭示道：“但是，我所回到的最初的东西，现在已经不再是原始的、不确定的、未经证明的最初的东西，而是一种经过中介的东西，因此不再是原来的对象，或者虽然是原来的东西，却不再采取原来的形式。这个过程诚然是一个有根据的、必然的过程，不过它的基础仍然只是呈现的、显示出来的思想与思想本身亦即内在思想的关系。”[２](Ｐ５３)可以看到，费尔巴哈这里的揭示，远不止于触及黑格尔哲学的命脉，而是已经触及整个形而上学－哲学的基本建制。这一建制的特点就是：因坚执“绝对的无限制的主观性”，思辨哲学有着一种无处不在的理论思维或态度和由这一思维或态度所体现的范畴论或知识论路向，以及造成这一切最为本质、最为内核的东西――“意识的内在性”。对于形而上学的这一基本建制，后来马克思在《手稿》中批判黑格尔的作为思辨逻辑主体的“绝对精神”时说，由于“作为过程的绝对主体”，始终“是在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈”，[３](Ｐ１１４)因此，由这样的主体所实现的东西，无非是“自己的观念”。
既然唯有从感性原则出发才能回到事情本身，既然坚持感性原则就是将“真正的、实在的感性”看做是神圣的和确实的，那么，什么是“感性”呢？费尔巴哈这样说道：“只有那种不需要任何证明的东西，只有那种直接通过自身而确证的，直接为自己辩护的，直接根据自身而肯定自己的，绝对无可怀疑，绝对明确的东西，才是真实的和神圣的。但是只有感性的事物才是绝对明确的；只有在感性开始的地方，一切怀疑和争论才停止。直接认识的秘密就是感性。”[２](Ｐ１７０)不难看出，费尔巴哈的所谓“感性”，乃是与思辨的思维根本对立的东西，它是当下的和直接的，本原的和初始的，而其直接性，按照费尔巴哈的说法：是可以“用我们的鲜血来打图章担保的真理”[２](Ｐ６８)。显然，当费尔巴哈把感性理解为一种“立于自身之上并且实证地以自身为基础的肯定”时，这种意义上的“感性”，就如我们所见，它的的确确从来就不曾在思辨哲学的视阈中出现过（即使是在近代经验主义者和唯物主义者那里也不曾出现过），不仅如此，它恰恰是自柏拉图以来的整个哲学传统团结一致所要诽谤、围剿和扼杀的对象。如果说整个近代哲学、一般哲学－形而上学及其柏拉图主义传统的本质与核心就在于“超感性的世界”，那么，费尔巴哈所谓“新哲学”与“旧哲学”的对立，也就必然构成基于感性而来的“感性世界”与基于抽象思辨而来的“超感性世界”的对立。
与思辨哲学所谓的“自我意识”不同，费尔巴哈的“感性意识”乃是一种真正的“对象性”的意识。之所以说是“真正的”，是因为这种对象意识由始就坚执在自身之外有自己的对象，而不像思辨哲学中的那种对象由于是出自“我思”的自我设定而实际地决定性地成为“虚无”。关于感性意识或感性－对象性意识，费尔巴哈有两个基本命题：没有对象，主体就成了无；主体必然与其发生本质关系的那个对象，无非是主体固有而又客观的本质。[４](Ｐ２９)这里，第一个命题说的是，没有现实之对象的主体是虚无；第二个命题说的是，主体的对象就是主体之本质。如果说前者根本关涉的是现实的、真正的“感性实体”的出场，那么后者根本关涉的是“感性实体”之间原初关联的呈现。显然，费尔巴哈之坚执“感性意识”，不仅意在说明“主体”和“对象”的“现实性”乃在于它们作为真正的“感性的实体”才是可能的，同时也意在说明唯有在作为“感性实体”的“主体”和“感性实体”的“对象”之间才会发生真正的“相互影响”。在他看来，作为“感性实体”存在的“主体”和“对象”之所以能够发生“相互影响”，只因它们是真正的“对象性的实体”。作为这般存在的实体，它们是渗透“在外”的东西，即不是像意识主体哲学讲的那样是一种“在内存在”。惟其如此，“主体”和“对象”本身才可能是“开放的”或“敞开的”；而世界只对“开放的头脑”才是开放的，头脑的门户就是感官。[２](Ｐ１７３－１７４)
针对思辨哲学的“无人身的理性”，针对思辨哲学的“在内存在”，费尔巴哈进一步就“主体”和“对象”世界的“开放性”，以及联结它们之间的“中介”作了如下揭示，他说：“但是自我根本不是‘依靠自身’，而只是依靠作为有形实体的自己，从而，依靠身体，而对‘世界敞开’的。与孤独的自我相反，身体是客体世界。靠了身体，自我不再是自我，而是客体。是有形的，就意味着是被包括进世界的。有多少感觉，就有多少毛孔、多少隙缝。身体不是别的，正是多毛孔的自我。”[２](Ｐ９２)这里的思想是值得高度重视的！当“自我”被理解为是一个以“身体”为载体的“客体”而不是“思辨思维”自身，当“身体”被看做是依其“感官感觉”而整个地沉浸在客体世界中，它不仅一般地揭示出现实主体与客体世界有着生死攸关、血肉相连的原初关联，且几乎就快要体会到后来现象学家如梅洛－庞蒂所特别注重阐发的“身体知觉”的现象学意义。
正是依凭感性－对象性原则，费尔巴哈顺理成章地确立了“感觉意识”的本体论地位。他这样说道：“人的感觉在旧的超越哲学的意义下，是没有经验的、人本学的意义的；它只是本体论的、形而上学的意义。在感觉里面，尤其是在日常的感觉里面，隐藏了最高深的真理。因此爱就是有一个对象在我们头脑之外存在的，真正的本体论证明――除了爱，除了一般的感觉之外，再没有别的对存在的证明了。”[２](Ｐ１６８)费尔巴哈这里所谓的“感觉”，实际上指的是“感性意识”或“对象性意识”。在他看来，撇开这种原初的“感觉意识”，世界的自明性就成了疑问。
当然，情形也如我们看到的，由于费尔巴哈仅仅从“客体”方面而不是从“主体”方面、从“直观”方面而不是从“感性活动”方面来理解作为意识与世界统一的“中介”（身体），因而，他最终没能够实际地开展出真正意义的“感觉意识”的现象学。但其努力的方向和前进的意图，无疑极大地启迪着马克思。
二、“感性活动”的存在论原则与感觉意识现象学之真正开启
应当承认，依凭感性－对象性原则，费尔巴哈触及了意识主体哲学的要害，揭露了其从“我思”出发可以通达对象实体的虚妄性，从而提示了走向“感性客体”即“回到事情本身”的出路。但是，由于拘执于“单纯的感觉”和“单纯的直观”，由于立足于“理论的立场”，费尔巴哈不仅没能瓦解意识主体哲学的形而上学机制、找到通向感性世界的出路，反而在哲学上表现出大踏步的倒退（退到康德哲学以前）。这一悲剧性的复辟和命运般地落在黑格尔哲学之下的结局，促使马克思不得不重新审视费尔巴哈对黑格尔哲学的批判，即通过批判的再批判来实现对感性－对象性原则的重大改铸，把感性－对象性原则发展到“感性－对象性的活动”原则。随着这一原则在存在论的根基处展开的倾覆性的哲学革命，马克思决定性地站到了现象学的当口。
基于感性原则或对象性原则，费尔巴哈不仅把人和对象世界看做是外在于人自身思维的（有别于意识主体哲学的“在内存在”），同时也认为，由于感性原则或对象性原则的“受动性”，通过对象性意识或感觉意识，人不仅可以获得对自身的确证，也可以获得对一切感性对象的确证，亦即通过感性－对象性意识，人和对象世界即可达到自身的明证性和确定性，或实现“现象的本质还原”。对此致思，马克思原则上是赞同的。然而，问题在于：基于“直观的对象性”或“对象性的直观”的感性原则，由于是“单纯的直观”和“单纯的感觉”，是哲学家带着高级的“眼镜”来“看”来“观”，所以，其所言及的一切对象及其本质仍然不过是循着“理论立场”而来的一种先行设定和肯定。如果说传统意识主体哲学在意识内部设定对象或规定对象，无非是以观念来把握观念之抽象的对象（“思想物”），因而这种哲学根本没有、一点也没有触及现实对象本身，那么费尔巴哈之立足于纯粹的直观和单纯的感觉直接断言对象的实在性，本质上与意识主体哲学一样，是对对象及其本质的一种先行设定和肯定。试想，基于纯粹的直观和感觉而来的直接断言，如果不是有一种对“现成性”的先行承诺，又如何可能呢？对于在费尔巴哈那里给予意识主体哲学始而批判（指他站在“感性原则”的立场上）继而又同归（即最后又消融在意识主体哲学之中，成为黑格尔哲学的一个支脉）的这种现象，虽说《手稿》中的马克思没有十分明确的判定，但也不是没有疑云的。这也是我们看到，马克思在展开对黑格尔辩证法的批判，亦即重新审视费尔巴哈给予黑格尔辩证法的批判时，略显一些“犹豫”。然而，当马克思实际地展开对费尔巴哈批判的再批判时，这一批判决定性地引导着马克思实现了对费尔巴哈感性原则的重大改铸，即把“感性－对象性原则”发展到“感性－对象性的活动”原则。
马克思对费尔巴哈批判的再批判，是围绕对待黑格尔辩证法的态度问题展开的。就当时看，不说鲍威尔、施蒂纳等人，就连在批判旧哲学这个领域做出过“真正重大发现”的费尔巴哈，也还是把黑格尔的辩证法仅仅理解为是一个“形式的问题”。然而，马克思认为，这是一个关乎“本质的问题”。所以，当“费尔巴哈把否定的否定看作哲学同自身的矛盾”时，“看作在否定神学（超验性等等）之后又肯定神学的哲学，即同自身相对立而肯定神学的哲学”时，马克思则竭力主张黑格尔否定之否定的辩证法中所包含的积极东西。在马克思看来，当黑格尔根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和唯一肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的和唯一真正的活动和自我实现的活动时，黑格尔是把“历史”理解为“人的产生的活动”、“人的形成的历史”。尽管这一理解是以一种抽象的、逻辑的、思辨的方式来表达，但毕竟这一“非批判的运动”具有“批判的形式”。因为，黑格尔否定性的辩证法的伟大之处在于，他“把人的自我看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”[３](Ｐ１０１)。
马克思十分赞赏黑格尔从劳动活动来把握和理解人及其历史。按照黑格尔在《精神现象学》中的看法，没有“劳动”这种“陶冶事物”的对象性活动，意识就不可能摆脱直接性和本能性，“自然意识”就不可能提升为“精神”（“纯粹意识的自为存在”）。而没有“精神”，没有意识对对象的全面自由的关系（动物的意识始终只有依赖其对象的存在），也就无所谓人的存在（主体性存在），更无所谓人的“历史”和人的“世界”。正是基于黑格尔的这一看法，马克思说道：“人同作为类存在物的自身发生现实的、能动的关系，只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能。而这首先只有通过异化的形式才有可能。”[３](Ｐ１０１)这里，马克思实际上是说，人作为现实的类存在物或作为人的存在物的现实，乃是劳动和历史的结果。当然，马克思又认为，由于在黑格尔那里，他把人、人的本质等同于“自我意识”，把“劳动”仅仅理解为“抽象的精神的劳动”，所以最后的结果竟然又是：一切对象就其作为意识的对象，无非是自我意识的外化，是对象化的自我意识或自我意识本身。
从劳动出发，本当可以积极地引导出真正现实的人及其历史，但为什么这一切在黑格尔那里最终又消融在抽象思辨的逻辑之中呢？为什么现实的人及其历史又被黑格尔最终取消了呢？在马克思看来，问题再清楚不过，因为黑格尔的出发点是“思辨的思想”，它由始至终就不在现实的“感性”世界中驻足过。纵然有片刻的停留，也不过是自我意识的异在形式，而这种异在形式最终要为自我意识所扬弃和收归。
通过对费尔巴哈批判的再批判，马克思得出如下结论：费尔巴哈强调从“感性出发”是正确的。因为，科学只有“从感性需要和感性意识这两种形式的感性出发，从自然界出发，才是现实的科学”。但是，费尔巴哈的感性原则的直观性由于缺失发展的原则和历史的原则，使人自身和对象世界最终又成为抽象的东西。黑格尔从劳动活动、从否定性（意识的自为存在性）来理解人自身和对象世界，其中确乎蕴含着发展的原则和历史的原则。然而，其所谓的“活动”由始至终都是“思辨的思维”活动，所以人自身和对象世界最终也无可回避地成为抽象的东西。显然，问题的出路已经被这样宣示出来：费尔巴哈的“直观性的对象性”需要通过“活动”的原则加以改铸，而黑格尔的“活动的对象性”必须为“感性”原则所贯穿。一言以蔽之，活动的对象性必须以感性为基础。这就是马克思“感性－对象性活动原则”的出场。正是这一原则的确立，“感性意识”或“感性活动”意义上的“感觉意识”的存在论现象学才得以真正发生。
三、感觉意识的现象学视阈之具体展开
如果说传统形而上学本质上是一种“意识主体”哲学，这一哲学自始就是以扬“心”抑“身”、醉“识”蔽“身”、尚“思”去“身”为自己开辟道路，那么，马克思通过“感性活动”的存在论原则所实现的对意识主体哲学彻底倾覆，则是以坚决捍卫“身体”的地位为自己开辟道路。就此而论，马克思哲学革命所实现的是“身体”从意识主体哲学的围剿中成功突围。如果说随着“感性活动”原则的提出，一个完全不同于传统存在论的新“境域”得以开启，即一个意识与世界的原初关联的图景得以呈现，而“感性活动”的前提又必须在“身体”的“原初经验”或“原始综合”（有别于康德的意识“先验综合”）的意义上来理解（按照梅洛－庞蒂的说法，“行动”的前提是原初的“知觉场”，所有的行为是在这种场域中来展开的），那么，可以肯定的是，作为意识与世界原初关联的“中介”――身体，无疑是存在论现象学的。而身体的“原初经验”或“原始综合”，实际上是一种现象学的“感觉意识”或存在论意义上的“感性意识”。可见，在马克思那里，现象学视阈的展开路径即是：通过“置身”于世界的“身体”，来理解“感觉意识”，通过“感觉意识”来理解“感性活动”，通过“感性活动”来理解“历史”（人自己的生存展开过程）和社会。正是如此，所以特里?依格尔顿在《审美意识形态》中这样指出：“马克思在《经济学哲学手稿》中对历史和社会的重新思考，这一次是从身体开始的。”[５](Ｐ１９３)当然，马克思那里的“身体”指的是“劳动的身体”。[５](Ｐ１９２)
在《手稿》中，马克思就“对象性活动”这样指出：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[３](Ｐ１０５)这一说法，可谓是马克思对“对象性活动”之为“感性活动”所作的原则高度的表达，亦即存在论现象学的表达。因为，这里实际上是说：“对象性活动”无疑是“主体性”（人的存在）的表现，但它的载体不是作为纯粹意识的“我思”，而是两脚深深陷入“大地”中的、作为“自然存在物”的“肉体的”人，即“身体”。
“身体”作为活动之“主体”如何可能？的确，在传统唯物主义和唯心主义那里绝无可能！因为，在它们那里，人不是被彻底“物质”实体化，就是被彻底“精神”实体化。不错，前者从生理的或自然主义角度出发看到了“活动”的自然基础，但由于把“身体”仅仅理解为一堆纯粹“物质的躯壳”，所以，实际上否定了身体之作为活动的“主体性”。后者看到了“意识”的能动作用，但由于把“人”等同于纯粹的“自我意识”，“活动”遂被仅仅理解为纯粹意识的自我活动。与唯物主义和唯心主义不同，马克思把“对象性活动”理解为是“自然存在物的活动”。对作为“自然存在物”的人，马克思作了如下理解，他说：“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”[３](Ｐ１０５)按照马克思这一理解，人作为“有生命的自然存在物”，即“身体”的存在，其特性就在于“能动而受动”。作为能动的、欲望的身体，它“意识”或“经验”到它之外确有一个对象，这个对象是它要欲求的对象或自己生命的表现对象。但是，对象如何成为它自己的对象，它自己的本质力量如何来表现，取决于“身体行为”的自由本性即“为我性”，亦即“身体意识”或“身体经验”的意义构造。
显然，马克思对“活动之对象”和“活动之主体”的理解，既不同于“唯理论”也不同于“经验论”。在“唯理论”那里，它把“对象”理解为是“意识”的“自我设定”，或是由意识的“纯粹的活动”转而创造的对象；在“经验论”那里，由于它把“意识”或“经验”放入纯粹的“物质序列”，仅仅视为身体的功能，视为物质实在的一部分，因而主体被还原为一种“物理的合结构”。在马克思这里，作为“自然存在物”或“现实的、肉体的”人，是“能动而受动”的。这里，“能动”所以为“能动”，因为它是“受动”的“能动”。也正是如此，它才是真正意义上的“对象性的活动”或“感性的活动”。这也就是马克思说的，对象性的存在物能够进行对象性活动，因为它的本质规定中原本就包含对象性的东西。它所以能够创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。换句话说，人作为“肉体”或“身体”的存在，它既“在世界中”又在“意识之外”。“在世界中”，是说“它本来就是自然界”；在“意识之外”，是说在它自身之外有自己的对象。就前者看，如果它原本不是自然界，那么它就不能创造和设定对象；[３](Ｐ１０５)就后者看，如果它在自身之外没有自己的自然界，它就不能参加自然界的生活。[３](Ｐ１０６)
正是这样理解问题，所以马克思认为：“说一个东西是对象性的、自然的、感觉的，又说，在这个东西自身之外有对象、自然界、感觉，或者说，它自身对于第三者来说是对象、自然界、感觉，这都是一个意思。”[３](Ｐ１０６)这里所谓的“第三者”，固然可以被理解为“关系的存在”，但确切来说它指的是“劳动的身体”。因为，唯有“劳动的身体”，才可真正实现意识和自然界或意向和意向对象的相互连接。依此可见，由于“劳动的身体”一向就在自然世界中，一向就在活动的“参与”中，因之，其身体的“意向性”以及由此而来的“原始综合”，便不能不是一种前概念、前科学、前逻辑的东西。而作为如此来理解的“身体”，自当既不是从“生理学”上来把握的那种“实在”，或被对象化的物质客体，也不是意识主体哲学纯粹的“我思”，而是“现象的身体”。按照梅洛－庞蒂的说法，“自己的身体及其器官始终是我的意向的支撑点和载体”，是意向得以在世界之中“实现”的中间环节。[６](Ｐ２０３－２０４)
由于“劳动的身体”被理解为“现象的身体”，所以“感觉意识”便有其特别突出的地位。《手稿》中有这样一句话：“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”[３](Ｐ８７)这一极其简单的断言，已经明白无误地道出了马克思哲学的基本立场。试想，如果这里的“感觉”不是存在论现象学的，这一论断又如何可能呢？就如我们了解的，在思辨唯心主义哲学那里，“感觉”是彻底招致贬黜和否定的。关于这一点，我们只要看看黑格尔的做法就很清楚：为了把“存在”作成“科学知识”，他把“感觉”当做一种“不确定”和“一个意味”扔在了“逻辑学”的大门外。而在旧唯物主义那里，当它把“感觉”仅仅当作一种“意识”对外界客体“物理的、化学的刺激”所形成的生理学和心理学的“反映”时，“意识”的能动性已经被彻底地还原为被动的“感受性”。即使是在费尔巴哈那里，他也仅仅是从“客体”方面来理解“身体”。有时他甚至直接断言，人就是他吃进去的东西。然而，在马克思看来，既然意识和世界的原初统一通过“身体”来实现，而身体的“原初经验”或“行为”又不过是对各种感官感觉的协调和统一，那么，作为身体意识之基本“内核”的“感觉意识”，无疑乃是现象学的。这种直接的、原初的“感觉意识”，也就是存在论意义上的“感性意识”按照海德格尔的说法，这种意识不是理智的沉思，而是对“存在”的一种“前概念”、“前知识”的先行“领会”和“把握”。如果说现象学的口号是“回到事情本身”，即回到前科学认识的世界，亦即在科学把它作为认识对象之前，我们就已经置身于其中（包围着我们）的那个世界，那么，在马克思那里，通过“劳动的身体”走向的是“重返感觉意识”，亦即回归朴素意识的明证性。
在马克思那里，“重返感觉意识”，不仅是学理上的要求，也是现实生活的要求。
就理论方面看，马克思之所以要求“重返感觉意识”，是因为“对于马克思来说，感觉是构成人类实践的前提，而不是一种沉思的器官；它能够成为沉思的器官只是因为它已经是人类实践的前提”[５](Ｐ１９４)，是因为“感性（参见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，科学只有从自然界出发，才是现实的科学”[３](Ｐ８９－９０)。而就现实方面来说，马克思之所以要求“重返感觉意识”，是因为“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们所拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占用，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的”[３](Ｐ８５)。一句话，私有制使人的感觉的丰富性被异化为单一的冲动。
如果说感性世界原本不过是“感觉区”所形成的整体背景，那么在现实生活中，要恢复作为整体背景存在的感性世界，就必须让“感觉”回到它自身。而要实现这一回归，在马克思看来，唯有通过扬弃私有财产才是可能的。因为，私有财产是人性与它自己的身体相异化的一种“感性表达”。马克思这样指出：“对私有财产的扬弃，是人的感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的。眼睛成为人的眼睛，正像眼睛的对象成为社会的、人的、由人并且为了人创造出来的对象一样。因此，感觉在自己的实践中直接成为理论家。感觉为了物而同物发生关系，但物本身是对自身和对人的一种对象性的、人的关系，反过来也是这样。”[３](Ｐ８６)显然，私有财产的扬弃，是人的感觉的解放，也就是身体的解放，它意味着人的整个存在重新回到与世界的原初关联上来。这一回归，既是人的感性存在的真正达致，也是审美生存的真正实现。
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[５]（英）特里?依格尔顿．审美意识形态[Ｍ]．王杰，等译．桂林:广西师范大学出版社，２００１．
[６]Ｍａｕｒｉｃｅ Ｍｅｒｌｅａｕ－ｐｏｎｔｙ，Ｌａ Ｓｔｒｕｃｔｕｒｅ ｄｕ ｃｏｍ-ｐｏｒｔｅｍｅｎｔ， ＰＵＦ，１９４２，Ｐａｒｉｓ．
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