主持人彭文斌：物质文化研究是近一、二十年来人类学界新开启的领域，对物质性（materiality）的认知涉及了经济、文化、历史、地理等方面，以及具像与意识形态、时间和空间的多维性。本期物质文化研究，以历史与田野经验回顾为聚焦点，推出了以美国芝加哥大学东亚语言与文明系雅各布?伊弗斯（Jacob Eyferth）先生和国内相关学者的新近研究成果，涵盖了传统技术与现代中国乡村社会的变迁，服饰与族群认同，以及地景建构（landscape construction）与帝国治边方略的问题，从不同的角度，再现物质、“技术”与认同的建构性。
［摘要］20世纪中叶之前，中国大多数工业产品都是由乡村手工业者和半专业化的乡村家庭生产。生产技艺掌握在初级生产者手中，他们通常在亲属纽带或共同居住的基础上形成合作组织。有关技艺的知识是经验性的和默会的，包含在手工业实践者的身体中，内嵌于社会关系、自然与人造环境中。自20世纪以来，中国政府和现代精英们试图打破地方的“知识垄断”，并且与生产者争夺技术控制。1949年后，技术由农村的初级生产者转移到了城市管理精英手中。然而，当乡村民众被去技能化之后，真正被带走的是什么？它发生自何处？当我们说技艺是“具身的”和“内嵌的”时，是什么意思？它们是怎样成为“非具身的”和“非嵌入的”？真正的技艺究竟在哪里――在手工业从业者的手中头脑里，在社会机构中，还是在国家技术再生产的标准和规范框架里？针对这些问题，本文以四川省一个有着熟练造纸匠的社区为田野调查点，考察当地人在去技能化时期之后，重建手工造纸业的过程，以及在技术再生产的基础上修复社会组织的过程。
［关键词］人类学；手工技术；情境知识；手工造纸；雅各布?伊弗斯
中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1674-9391（2012）02-0001-10
作者简介：雅各布?伊弗斯（Jacob Eyferth），男，德国籍，美国芝加哥大学东亚语言与文明系副教授，荷兰莱顿大学汉学博士，研究方向：20世纪中国社会史、乡村史和物质文化研究；胡冬雯（1985-），女，山东泰安人，西南民族大学西南民族研究院硕士研究生，研究方向：非物质文化保护；张洁（1985-），山西太原人，西南民族大学西南民族研究院硕士研究生，研究方向：跨社会文化研究；肖坤冰，女，西南民族大学西南民族研究院讲师，研究方向：物质文化与区域社会史。四川 成都 610041
所有经济行为都需要技术，然而，技术却是一个很难明确定义的概念。它被多样化地描述为带有强烈的个人特性，但同时又非专属个人，而是属于社区或网络的财产；它被描述为一项基本社会事实和一个缺少有形实体的构想。一方面，技术是一种“具身的”（embodied）知识，要求长时间地实践，融于从业者的肢体和感觉器官中。另一方面，它“内嵌于”（embedded）社会关系之中，并通过从业者所在社区、社会等级制度与分工假设得以再生产。技术这一概念作为“具体的”和“内嵌的”通常可以交替使用，尤其是将手工艺者和农民默会的、经验性的、情境依赖性的知识与科学家或工程师掌握的更为抽象和明晰的知识作对比讨论时。①然而，假如我们把技术看成是“个人知识”（个人从业者的一项贡献，并且永远寄宿于身体内），需解释技术是如何内嵌于社会，即技术如何在从业者间共享和跨越时间进行传承。[1]另一方面，假如我们把技术视为根本上存在于社会交往中――作为人与人之间的一种存在，而非存在于个人的头脑或身体里，我们需要思考它在语言或社会实践中的精确位置。这些问题至关重要，因为大多数社会基于真实的或观念的能力进行财富和权力的分配。当技术作为文献中的去技能化呈现（deskilling shows）时，它就成为了一种被争夺的对象――当然，在讨论技术如何被剥夺、降级、或者毁坏之前，我们应当在某种程度上确认什么是技术以及它位于何处。还需要完全确认，我们处理的是某种程度上的非语言实在，还是难以把握的建构。正如女权主义历史学家们早已指出的，技术工作与非技术工作的区分，通常更关乎由谁去做而非该工作所要求的能力。在很多情况下，“技术”几乎等同于某种所有权，通过强势群体（男性、会社或白人）掌控特定的生产过程，而排斥相对弱势的群体（以女工和移民工人为代表）。②
在四川省夹江县手工造纸的案例中，我将从不同的维度对技术进行讨论――个人的和社会的、具身的以及修辞建构型的。夹江造纸可以上溯至17世纪中叶，到20世纪6070年代被彻底废止――不是因为这一产品被取代或失去市场，而是国家决心发展城市工业，从而压制乡村手工业。我的研究聚焦于20世纪80年代后期到90年代后期，此时手工纸需求的激增带来了新的繁荣期。在这期间，夹江山区的人革新了作坊，重建了造纸技艺，并且修复了支撑这一行业的社会组织。大部分讨论将聚焦于一个特殊的行为――通过建立一座纪念碑来正式重建作为造纸技术集体“所有者”的亲属群体――以及该行为对夹江造纸业的意义。不过，我将从回顾这个行业的近代史开始。
一、国家体制与去技能化
一个可追溯至卡尔?马克思（Karl Marx）和哈里?布雷弗曼（Harry Braverman）的传统观点认为“劳动退化”（degradation of work）与资本主义的进步相联系。③然而，一些剧烈的大规模去技能化案例却发生在社会主义国家背景之下。由于经济和意识形态上的原因，马列主义指导下的苏联和中国通常在现代工厂能生产替代性产品之前，就试图废止分散的、非机械化的手工业。意识形态上，由于手工艺人可疑的阶级属性，他们总是遭到怀疑：正如列宁所说，同样也在中国经常被引用，“小生产是经常地、每日每时地、自发地和大批地产生着资本主义和资产阶级的”。④非机械化生产受到质疑，还因为它象征技术落后，被视为国家被西方和日本击败的根源。此种观点被20世纪90年代以来流行于中国的另一种观点所强化，即现代经济由两个明确分离的部分组成，其一是农村和农业，其二是城市和工业。⑤工业属于现代的、城市的、受国家控制的部门，不应该掌握在农民手中。
1949年以后，同其他生活在农村的人一样，根据居住地在农村而非其职业，夹江槽户被归类为农民。这种划分起初没有改变他们的生活，然而国家急需纸张，导致在缺乏现代造纸业的四川省，只能转而求助分散的乡村作坊。20世纪50年代，纸张同粮食和其他商品一样，成为政府专卖，槽户们逐渐被隶属于国家粮食局的管辖之下。由于难以容忍这种“半工半农，分散落后”的生产，县政府开始将当地人按“工业的”和“农业的”进行人口划分。“技术”人员（以青壮年男人为典型）加入领工资和粮食配给的集体作坊；“非技术”人员（妇女，老人和小孩）被编入农业生产队。连续的重组削减了享受粮食配给“工业人员”的数量，“工业人员”从1951年占全县人口的43%下降到了1958年的1.4%。尽管这些新兴职业优越者的数量在减少，他们的财富和地位却在增长，直到他们获得的工资和粮食配给是农业人口的两倍。
集体化及随后大跃进时期（1958~1961）的政策和沉重缴粮负担，引发了中国历史上最严重的饥荒。仅夹江一县的死亡人数就占到全县总人口的13%。山区大量非农业居民长期依赖从平原输入的粮食，此地区的死亡率最高。当粮食供给崩溃时，饥饿随即而至：1959年，仍有谷糠可以吃的人就算幸运；1960年，人们将玉米棒和树皮磨成粉来吃。饥荒结束时，一些乡镇失去了40%的人口。与平原农业区损失4%的人口相比，造纸业区人口的整体损失达24%。
饥荒过后，政府认为在现有安排下，乡村造纸业以及其他本地工业不能得到充足供给，决定取缔。“吃国家粮”已成为城镇人口的特权，那些居住在乡下却仍然依靠国家粮食配给的人则被指控是“吃昧心粮”和“半边户”（因为他们不是真正的农户）。为了自给自足，槽户们砍掉竹林，在山坡种植玉米和甘薯。在一些地区，收入下降了50%之多，槽户们从原本相对舒适的生活迅速跌落至勉强维持生计。至1977年（政策开始扭转时），只有在那些土地贫瘠无法耕作的乡村，造纸业才得以幸存。石堰村是其中之一，我的大部分田野调查正是在那里进行的⑥。
二、技术的位置
尽管关于去技能化的文献很丰富，但是在社会科学领域，技术本身并非一个被普遍使用的概念。⑦人类学家Tim Ingold指出这是因为技术尴尬地位于笛卡尔意义上的“思维”与“世界”之间。根据Ingold的理论，社会科学与“认知范式”（cognitivist paradigm）紧密相连，此种范式将技术的运用预设为机械的使用，从而迫使知识和实践相分离。⑧这种二分法使包含“实践的知识”（practical knowledge）和“知识的实践”（knowledgeable practice）两方面的技术难以界定其概念。通过引用俄罗斯神经科学家尼古拉?伯恩斯坦（Nicolai Bernstein）的研究成果，Ingold将技术的概念视为应对不断变化的环境而知觉的过程。伯恩斯坦对铁匠锻打铁的研究表明，可靠的再生产结果，即指铁匠锤子的尖端总是沿着同一轨迹，并准确击打铁砧上的同一点，源于身体运动在每一次锻打中的调整。技术实践并不存在于固定的肌肉运动规则中，而对任务的持续监测导致持续性知觉纠正才组成了技术实践。[2](P.353)
Ingold从而得出了以下几个结论：首先，技术并不存在头脑中，甚至也不像“具身化知识”那样贮存在身体里，而是处于技术者和他或她周围环境的交接面：技术是“一种财富，它不属于作为生物实体的个人身体，而是属于由作为有机体的个人、无法分离的身体与智力所构成的整个关系场域，存在于高度组织化的环境之中”[2](P.353)。其次，该场域不仅包括工具和物质，还包括其他人。在实践中，不可能将实践者的环境和他人的环境、以及非人为的环境区隔开来，二者是有机连接的。[2](P.37)如果我们设想任务是由好几个人执行的，这就很容易理解。比如用双人锯砍伐一段原木，一个木匠可能提供关于如何砍伐原木的粗略的口头提案，但是要直到两个工人分别处于原木的两端，抓紧锯子，彼此眼神暗示，开始锯木头之时，技术才成为现实。当他们工作时，工人们并非按照之前的计划按部就班，而是要针对感觉到的材料和同伴移动的变化作出反应。第三，技术学习要求与技术实践同样的方式：即通过积极且感知性地参与到事物和人类活动的环境之中。传统学习模式假定初学者通过观察和模仿，在头脑中建立起一套生产模式，并在此后对已获得的技能复制出模型。针对这方面，Ingold声称（遵循Jean Lave和其他“情境”教学的理论者）技术的学习在于一种“注意力的教育”。在这种教育中，初学者在专家的指引下融入到环境之中，因此，培养感知意识对于有效的行为是必要的。[2](P.353)
三、夹江的造纸技术
作为一项属于人及其所处的人为或非人为环境之间“关系场域”的财产，“技术”这一概念可能显得抽象，但我发现夹江造纸匠们却对技术的本质有精确的描述。造纸是一项复杂的，并在工艺流程上要求精细分工的工作。造纸匠能说出72道工序（在中国是一个吉利数字：8×9），可用六个基本步骤概括：新竹成熟、砍竹料、打破竹筒、浸泡竹子；将浸泡后的竹料放进木制的或混凝土的蒸锅里蒸煮，接下来是清洗已变得柔软的竹纤维并使之发酵；将竹纤维打成纸浆；抄纸；将纸张贴在烘干墙上；完成并包装干燥的纸张。过去，绿色的嫩竹枝要在石灰溶液中浸泡三个月，用生石灰蒸煮数日，再用碳酸钾苏打蒸发。自20世纪80年代采用了高压锅后，竹子不用预先浸泡就可以直接蒸，因此蒸煮时间由原来的10天缩减至8小时。在打浆过程中，传统的脚踏碓窝已经大多被柴油驱动的搅拌机取代。但抄纸、刷纸张和整纸仍然像几个世纪前那样，由手工操作。
造纸中的所有工序都要求眼疾手快，抄纸和刷纸还需要体力和耐心。作坊里的男人每天大约工作10小时，妇女们通常从天亮一直忙到深夜。夏天，作坊被大量的蚊虫滋扰，纸浆在纸槽中腐烂；冬天，纸槽里的水结冰，但工作都在持续进行。虽然一些身强力壮的青年男子一天可制造1000张纸，但一个抄纸匠一天的平均工作量是抄500张5尺纸（84×154cm）。每当抄纸匠将帘床从水中取出――每日500次，大约每隔一分钟一次――他举起的液态水量约重8公斤。同样，当妇女们把那些几乎与她们等高的纸张贴在墙上时，她们每天弯腰再直立的次数达数百次。毫不夸张地说，造纸行业的技术是“具身化”的，因为它使工匠的身体发生变形且有损身体。长期频繁接触生石灰和腐蚀性苏打，工匠们都手脚肿胀，皮肤粗糙生茧；操作脚踏碓窝的工人一天数小时上下踩踏板，致使一条大腿明显粗壮。举起帘床造成的肺部拉伤和作坊里的潮湿空气，使抄纸匠时常吐血，在这种情况下，几乎没有从业超过15年的抄五尺纸匠人。
抄纸是绝对的男性工作，尽管在文革时期，毛主席说“男同志能办到的事情，女同志也能办到”，也仅有两三个胆大的妇女学习抄纸。将柔软且湿漉漉的纸刷贴到特制的烘干墙上是女性的工作，男人只在身体太弱不能抄纸的情况下才会刷纸。造纸作坊中的技术既需要肢体运动，也需要触觉和视觉。抄纸匠将帘床从纸槽中水平地拖出，提起竹帘虑水，又将竹帘再次插入纸槽的整个过程，他们密切注意着帘床并应对不断变化的平衡；刷纸匠通过感觉柔软的纸如何在刷子下展开而调整自己的力度。造纸匠人还运用他们的听觉和嗅觉：当挤压一叠刚成形的纸张里的水分时，匠人们通过流水声判断多余的水分是否被榨出；在搅拌纸槽中的纸浆时，通过嗅或尝来判断纸浆是否已发酵，是否添加化学药品以防止腐烂。
技巧性的身体展示描述起来更为困难，因为涉及到若干工匠间的协作。在这种情况下，技术的展现（skilled performance）最好被视为一项群体财产，存在于人们之间而非个人身体内。正如Edward Hutchins 在对美国海军航海讨论中提出的，某些认知性的成就是由其先天性的社会分工实现的。技术展现只存在于人与人之间以及手工制品之间的互动行为中，且不能被简化为任何个体意识的劳动。⑨夹江造纸生产中，此种社会分配性技术很明显体现在，由两人抄的六尺（97×180cm）纸和由四人抄的八尺（124×248cm）纸的生产过程中。匠人们慢而有节奏地协调相互间的动作，同时对纸槽里帘床的移动做出直觉上的反应。
虽然上述技术大多是默会的，但造纸业的一些技术仍可用文字、图解或方程式表达。尤其是，打浆和蒸煮纸浆需要一种所谓的“民间化工”知识。打浆工负责添加漂白剂增白，添加染料染色，刷胶减少纸张的吸水性，涂上树脂使纸张更光滑。他们用麻或树皮纤维增加纸张的“骨”（bone）(强度和质地），用稻谷草和竹纤维增加纸张的“肉”（柔软度和体积）。蒸煮料子也很重要，因为蒸煮“材料”的成分决定了酸碱度，从而决定了纸张生产过程的长短。夹江人将此类知识视为“秘方”（配方），认为是每个家庭独有的财产，只有家庭成员才可以随意保有、分享或传播。
四、技术再生产
同其他手工艺者一样，夹江槽户陷于一种矛盾，既要共享知识以确保手工艺再生，又渴望将竞争对手的数量最小化。手工业团体有专门的方法缓解这种紧张关系，包括设立专门群体培训的准入制度，及设置秘方、禁忌和通过仪式等障碍，来确保学徒的知识不会高出其在行业的地位。学徒被尽可能少地传授知识，全套知识只保留在那些认可从业团体，且最不可能向外人透露的老从业者中。从某种程度上看，矛盾在于这种知识只可意会，不能言传，它不能随意被传播或隐瞒，工艺精湛的艺人很可能拒绝口头传授一位新手。事实上在大多数手工艺行业的学徒期间，向来缺少明晰的口头传授⑩。与此相对，即使在短期内将学徒与作坊隔离，也不能阻止他们学习技能。这就解释了为什么手工艺的“秘密”是如此微不足道，因为它应对的是手工艺实践中不重要的细节。秘方的作用并不关乎形成技艺的控制权，而在于在合法的技艺占有者与非占有者间创造区隔。(11)
夹江的槽户（与中国其他手工业者们一样，而与欧洲或非洲许多手工业者不同）他们更倾向于以家庭形式进行技术再生产(12)，父传子、母传女、婆传儿媳。这种安排解决了公开师徒关系中的相关问题。首先，这个传承路径连通了知识与生物再生产之间的纽带，因此，似乎自然地限制了竞争者的数量；其次，由于知识通过现存的性别、年龄和代际结构传递，所以无需设立一套制度来规范技艺高超的工匠与初级工匠间的知识流动；第三，中国亲属关系几乎无一例外地是通过父系继嗣确定亲属责任，由此衍生出一个能够自我规范、集体行动的有界限群体。在亲属关系与居住空间重叠的地方，就像在夹江大部分地区，亲属群体已经成为一个保存技能知识的天然容器。由此一个简单的事实是，只有长期在本土居住并充分融入手工艺行业的人才能获取知识，这使得外人几乎不可能成为技艺精湛的匠人。因此，无需刻意隐瞒技艺知识。尖锐的问题只产生在妇女群体中，她们是嫁入的，婚后仍然和自己娘家保持联系。所以，妇女的工作被设置了禁忌并受到约束，从而抑制她们成为自信、能干的匠人。
造纸业的技术训练没有任何正式性教学。石堰村的男孩学习抄纸，女孩学习刷纸，起初是玩耍，后来就开始热心于此。工作通常在初中毕业之后，大约16岁开始；直到最近，14岁的少年也开始工作。技术看似很容易被当地居民所掌握,但问题在于，作为一个匠人必须学会献身这一行业。尤其是对男孩们来说，实际上是需要被“驯服”的，正如一个造纸匠告诉我的，他16岁的儿子曾离家出走三次，每次都挨打，不过他最终接受了自己的命运，据这个纸匠说儿子已经成为了一个出色的抄纸匠。这位父亲似乎并不太在意他儿子的感受，即便其倔强看起来也让他欣慰，似乎这样才能够捍卫技艺。
大多数情况下，训练女儿与培训儿子采取同样的方式，但是由于夹江人（像在中国农村的其他地方）实行村庄外婚制，女性在结婚时就得离开本村。石堰村大多数妇女们出生就生活在外村，通常是出生在平坝的村落，结婚时才搬到这个村庄。妇女们20出头在婆婆的指导下开始学习刷纸，被当地人认为是合适的。正如一位访谈对象所言，“手脚灵巧的姑娘一、两周就可以学会，手脚笨拙的大概要花一个月时间”。男女的工作在复杂性方面没有什么不同，刷纸和抄纸都可以在几周之内学会，但达到娴熟则需要数月或数年。然而男性和女性所负责工序的具身化途径存在基本差异。一个学习抄纸的男人会希望在一生中的大多数时间内一直做一名抄纸匠，他的抄纸技术成为，事实上也的确是，其身体的一项永久财产。与此相反，人们不鼓励妇女们认为她们的技术是永恒的。因为，几乎所有的妇女在结婚时便离开出生地，她们被认为没有学到一个青年姑娘应该习得的技术，而是在新的家庭里重新学习所需的任何技术。来自于造纸家庭的妇女可能嫁到平原地区，在新的家庭里学习养蚕；平原地区的妇女可能嫁进山里，重新被训练为刷纸工。妇女几乎很少公开称赞自己的技术，但如果她们这样做的话，则是以多才多艺而非某项指定工作的本领为荣。
五、公开和秘密
在夹江的造纸行业中流传着很多关于行业秘密和隐匿秘方的故事。造纸技术被官方视为“本县国家级机密”，夹江的政府官员告诉我，台湾和日本间谍曾多次试图偷窃他们的秘方。(13)在田野调查初期，我被地方政府禁止与槽户讨论造纸技术，而且调查必须在一位助手的陪同下进行，他定期向当地公安局汇报我的情况。具有启发意义的是，与政府官员们相反，槽户们很少关心间谍活动，在他们的理解中，一个人仅仅通过采访不可能掌握某项手工艺技术。槽户们乐于分享行业秘密和隐匿秘方的故事，但通常结尾都要说“像我们这样的村庄，任何秘密都无法长久保密”。
所有的人都知道手工造纸的基本工序，也不存在任何试图保密的措施。事实上，因为造纸在没有围墙的呈开放结构的作坊中进行，隐藏秘密无法做到，槽户间的互相依赖也导致秘方不易隐藏。由于纸张供需的频繁波动，大多数作坊总是一段时间内超负荷运作，另一段时间又无法被充分利用。因此有紧急订单的作坊会从有富余能力的临近作坊借用烘干墙或劳力，往往这些作坊会乐于效劳，因为他们可能在某个阶段也面临同样的情况。当工匠和设备在作坊间交换时，信息也随之被交换。因此，想要在行业内保守秘密就不得不跳出所有槽户依赖的协作关系网。
秘方仅存于纸浆预备过程中。据说，纸浆“秘方”是属于个体作坊的财产，不足为外人道。有理由怀疑一点：尽管一些年轻的作坊主们拥有造纸所需的“书本化工知识”，但是在纸浆生产中，大多数知识是默会的，依赖情境的，因此，就像它很难隐瞒一样，也很难被窃取。槽户们几乎不使用固定的纸浆配方，因为原材料的质量并不平均，通常由于过于笨重，而无法称重和测量。造纸工匠依靠经验知识，知道纸浆在某一特定阶段应该有什么样的外观、味道和触觉，如果一些造纸匠生产出比别人更好的产品，这是因为他们知道如何应对生产过程中的复杂变化，而不是因为他们拥有更加上乘的配方。这也不是说隐藏秘方不会发生，在氯化钠漂白剂开始引入的20世纪20年代，首位使用漂白剂的人在夜晚将纸浆漂白，并告诉他的邻居，他使用了一种魔法咒语能使纸浆一夜之间变白。人们很快发现了他的方法，几周后，漂白剂的使用迅速遍布整个造纸区。同样，当一个夹江槽户发现通过像纸浆内添加肥皂可以使纸张变厚变松软时，他也宣称发现了一种秘方――但是这项技术同样在不久后就迅速传入夹江槽户的大众配方中。
在造纸社区，没有秘密已被遍及这一产业的革新速度所证实。二战期间，国民政府迁入四川促进了工业的发展，生产者采用氯化钠漂白剂、上胶、上光等新方法，在一两年时间内，这些革新已传到了这个县的偏僻角落。20世纪八、九十年代见证了一个相似的急剧革新过程，家庭作坊引入一种新技术，减少了周转时间和劳动力的投入。造纸区内的公开与很难在造纸区外移植技术形成鲜明对比，这并不是因为槽户们刻意隐瞒技术，而是因为技术很难从它们所嵌入的社会环境中抽离出来。20世纪五、六十年代，知青们被动员到中国西部偏远山区帮助当地人建立造纸工业。那些参与了这项尝试的人们还记得，他们的学生很快学会了基本技能，但是却发现学生们不能适应这种落后的、枯燥的工作习惯。槽户们说，他们不仅需要在年轻时就将技术融入身体，而且要适应当地的“水土”。
正如我在下文将要谈到的，绝大多数槽户生活在一个由父系关系维系的社区中（社区内的男人声称是同一祖先的后裔），并且亲属关系是造纸技艺再生产的核心因素。在这种情况下，中国亲属体系中妇女的模糊关系成为了一个问题。由于村落和亲属群体实行异族通婚，妇女从来不像男人一样完全属于某一亲属群体。出嫁的女儿们将更多的忠诚转移到自己的新家庭；尽管有来自夫家的压力，但是妻子仍然对自己的出生家庭保持情感上和事实上的责任。由于这种分散的忠诚，妇女们常被视为一种渠道，通过她们，亲属群体的财富和力量流向竞争社区。劳动的性别分工，将妇女排除在某些特定的生产工序之外，但日常的观察又使她们得以熟悉外人无法接触的工序。作坊中近一半的工序由妇女们完成，因此排斥并不是真正的选择。相反，女性的地位被象征性地展示，以一种抑制女性发展出对造纸技术控制权和所有权的方式被展示。
妇女地位的象征性展示在蒸煮工序中表现得尤为明显。蒸煮工序涉及把腐烂、半腐烂的竹麻制成白色的、蓬松的纤维。在20世纪80年代采用高压蒸锅之前，蒸煮过程是一项热闹的活动。男人和妇女分成小组工作，在软化的纤维变冷和变硬之前迅速而有节奏地清洗掉已经溶解的褐煤。蒸煮的化学原理并未被人们充分了解，为确保纤维洁白，整个工序伴随着诸多禁忌。工序中的一个步骤是,8到10个男人扛着巨锤爬上篁锅顶端，随着即兴而作的竹麻号子捶打热气腾腾的竹麻。之后松软的竹麻被传送到站在篁锅下的妇女手中，她们便在附近的河流中漂洗。打竹麻的男人必须保持仪式性的“清洁”，例如，在蒸煮程序前及蒸煮过程中的十天内避免性行为。作为一种补偿，他们被准许辱骂和嘲笑在篁锅下工作的妇女。被讥笑的妇女不能反驳，只能尽快从男工匠的视线中消失。[3](P.1-43)这种仪式化的羞辱并没有削弱妇女们在工序中的作用，但却使她们缺乏自信，难以在离开社区时将技术带走。
六、亲属关系与技术控制：石堰村的碑文
石堰村80%的居民姓石，正如中国其他地区的宗族一样，石家人由父系亲属关系（声称由1667年定居夹江的三兄弟繁衍而来）、族群外婚（石姓互不通婚）和从父居的习俗（儿子留在村庄，继承财产；女儿离开村庄和亲属群体外嫁）联系在一起。如今，石姓人居住在多个相邻村庄中，共计约2000人。这种情形与附近张家峡、杨家湾和马村相似，张、杨、马分别为三个村的大姓。并非所有的石家人都造纸，这个区域的槽户也并非都姓石，但是对于石姓人而言，亲属关系与职业之间的联系已足够密切地交织在一起。
像中国其他宗族一样，石家也排字辈，基于开基祖三兄弟的名字建立字辈。三兄弟儿子的名字都有一个“伟”字（如石伟龙、石伟华等）；孙子辈的名字中都有一个“可”字（石可福、石可松等）；重孙子们是“兴”字辈，以此类推，直至第20代。字辈被铭刻在开基祖三兄弟的墓碑和石氏祠堂的大门上，沿用至今。尽管石氏男性可以自由选择平日的称呼，但是他们都有按字辈所取的名字。与男性后代不同，女儿们不拥有辈分名，因为她们将来要出嫁，被纳入其丈夫的亲属关系。然而，妇女们通过与丈夫（嫁入村的妇女）或父亲（尚未婚配的石家女儿）的连带关系也可进入字辈体系中。
1991年，石宏文的母亲去世，他是村里最成功的纸商之一。葬礼上，宾客们追忆了宏文母亲（如同大多数嫁入该村的媳妇一样，她并不姓石）如何为石家奉献。此后，讨论的焦点转向了亲属关系凝聚力的削弱，大多数宾客都有这种感觉。大部分在场人都同意，辈分对于维持亲戚之间的恰当秩序至关重要。石家人散居在整个石堰村，居住地间仅由羊肠小道连接，有时见面彼此并不熟识。这时名字有助于识别长辈、晚辈和平辈的亲戚关系，并选择准确的亲属称谓来称呼对方。原则上，并且很大程度在实践上（尽管它在减弱）辈分规定了行为：晚辈不能在长辈面前入座，大笑，或高声讲话；长辈有权利训斥或体罚晚辈；同辈之间不拘于礼俗，要亲如“兄弟”。
大多数健在的石姓人属于第11至第14代人，即宏、福、天、君四辈人。如果字辈一直排下去，到22世纪中叶出生的第六代人，就会排到“没有字辈”的开基祖。届时所有字辈都将被用过一遍，石家人将不再有字辈用于确定亲属关系，这样家族的凝聚力就会丧失，宏文及其亲友决定阻止此事的发生。在得到乡政府批准后，他们从500个家庭提供的辈分名中选取了20个吉祥悦耳的，把它们镌刻在大石碑上。除了辈分名称和捐赠名单外，碑文还包含了石家简史，其内容如下：
嗣后清康熙五年（1667年），吾石氏祖贤、学、彩三兄弟，离别绵竹铺同怀纸技，移居今祖屋山。始置林地，诛茅成宅，垦茶荒亦兴纸业，时年开立排行二十代。延衍三百余年来，后裔代尽依序遵诏至今，人丁大发书万众，实可称中华民族百家姓内之精明也。今视先祖开立之二十代排行减毕，堂堂石氏一族人材齐济，岂能让后辈无长次之称而辱先贤之圣德乎？故本族中诸多人士及全体民众抱存祖贤遗授纸艺善于尔之心，同心共鸣议续排行事，上可报答先祖之训，下彰昭后世人伦，光扬忠、孝、礼、义之典范也。
这段碑文以及石家人之前的行为可以从多种角度解读，我倾向于将其解读为重建亲属合作体，该合作体由父系关系和集体行动能力维系。就这一点而言，他们是更大行为模式的一部分：公社化时代结束后，农村集体主义也随之解散，中国的农村人普遍开始编写辈分谱系，编纂族谱，重建宗祠。[4]对于这些行为的通常解释是：他们试图填补政府撤退后，乡村权力真空。但我认为，重建亲属关系最好被理解为，试图修补严重受损的社会和技术体系。
1976年后不久，造纸业迅速复苏，正是在这期间，石家人于1991年镌刻了这块石碑。1977年，粮食和纸张的私人贸易被合法化；三年后，摇摇欲坠的集体作坊交出了原本个人所有的家庭作坊。整个20世纪80年代，纸的输出量是过去的5倍，生活水平也大幅度提高，造纸区的人们纷纷开办造纸作坊，重新学习已经半遗忘的技术。同时，新的紧张感也产生了，需求周期的猛烈波动淹没了小型作坊。到1990年，槽户间开始分化出一种二元结构，即雇佣劳动的“大槽户”和季节性开工的“小槽户”。在这些变化之外干得最好的是纸商，他们受委托从槽户那里拿走纸，但有时遭遇破产或携款潜逃。与此同时，交通条件的改善，将城市生活方式带到石家人门前，甚至包括卡拉OK和卖淫。一个过去相对封闭的社区变得更加富裕，但也出现了更明显的两级分化，产生了更多摩擦。
对很多石家人而言，父系亲属观念确保了解决此类问题的方法。在中国大部分地区，亲属观念加强了纵向的世袭关系，并在一定程度上鼓励支系间的竞争。相比之下，在石氏家族的亲属观念实践中，不重视个人的祖先，他们记载和纪念祖先的方式，使追溯个人祖先变得困难。石氏族人强调男性后代间的平等,只在辈分间做区分。几乎没有石家人能够记忆祖父辈以上的祖先名字，相反，所有石家人都知道代际体系（generational hierarchy）上谁是他们的长辈，石家许多人能够记忆20代的字辈顺序。水平而非垂直分层的群体观念暗示了知识的传承方式。尽管不存在将技术传授后代的强制性个人“权力”，但在石氏族人中有一种强烈的共同情感，认为对同一辈分的人过分区别对待是错误的：与自己同辈的所有男人都是自己的“兄弟”，下一辈所有的男孩都是自己的“儿子”。(14)1949年以前，所有同辈成员一律平等，并且在父系收养中可以发现，同辈男人在某种程度上是可交换的。所谓父系收养是指一个无嗣的男子可以从其堂兄弟家中“借”来一个儿子并像亲生儿子一样抚养。[5]被广泛采用的收养和寄养（一种约束力较弱的关系）制度，确保缺乏造纸技术父母的孩子能够得到训练。所有这些实践使得造纸技艺在亲属群体内广泛传承。
在二十世纪八、九十年代的经济复苏期，家庭之间共享技术已经变得尤为重要。集体制解体后，一些原为集体所有的设备存留在个体家户中：一个纸槽，几米烘干墙，或是五分之一篁锅。在20世纪80年代，槽户们或是互换或是变卖零散的造纸工具，以便能够建立一个功能齐全的作坊。同样，大部分槽户发现自己所掌握的仅仅是部分造纸技艺，因此，技艺像纸槽和烘干墙一样被互换和交易。掌握部分造纸技艺的槽户间建立起一种合作关系，这种关系在合作伙伴学会对方的技艺后解体。随着镌刻辈分石碑的竖立，家户间互换和交易的过程结束，与此同时，作坊主们开始对自己的技艺产生了更强烈的占有感。因此，这一碑文可以被理解为是对石氏家族的提醒，即“造纸工艺”是祖先留给他们的礼物――属于所有石氏家族成员，而非任何个体家庭――造纸的繁荣取决于家族成员间对技术的共享。
七、有墙和无墙的作坊
正如研究技术的社会历史学家们早已指出的，没有任何一个技术领域可以外在于和独立于社会：技术天然是社会性的，正如社会天然是技术性的。[6]在夹江，社会技术体系包括自然环境和人造环境（man-made environment）：竹林不是人工种植的，但其保持和形塑则是通过砍伐实现的；通过筑堤，溪水被引入浸泡池和盆地。该体系包括工具、作坊和机器，它们是技术概念的核心内容，也包括一系列社会组织，即从家庭到日益渗入地方的国家机构。(15)由于它们相互叠压而成体系，此种社会技术体系是牢固的：从系统中某一部分丢失的信息可以从系统的其它部分得到恢复。这不仅解释了夹江槽户在经历了改革开放前的断裂后，为什么相对容易地重建了他们的造纸业，也解释了为什么技术转变在一个资源丰富、技术落后的地方无法奏效。
正如我试图指出的，技术并非简单位于整个谱系的某个点上（个人的头脑中），而是散布在整个社会技术体系中。诚然，技术存在于头脑中，甚至存在于手、眼等身体部位。但是，个人的头脑和身体并不能负荷全部信息量。很多技术储藏在作为行动提示或脚本的工具或空间排列（spatial arrangements）中。此外，技术还依赖于一些动因（agents）的组合，如在团队合作中，技术不仅散布于合作的动因间，而且贮存在这些动因的空间位置中。所有这一切，使技术大体上与认知行为相似，最新研究表明，这种认知行为并不仅仅专门发生“在头脑中”，也依赖“既不受皮肤也不受头颅骨约束”的反馈循环。[7]
到何处去诉求技术控制权和所有权？很明显，如果散布于整个社会技术系统中，任何直接宣称对技术占有都是无意义的。任何既得技术（假定是技术造出了特定类型的纸张）都可以同时被宣称是个体、作坊、家庭以及更大的亲属群体的财产。这种模糊性解释了为什么槽户们不时地努力维持技术的象征性界限。第一，妇女们被精心安排在特定的位置上学习重要技术，为了表达她们的外来者身份，她们需要象征性地表明自己的地位；第二，石氏族人与邻村人共享同样的技术，石堰村的石碑需要强调“造纸工艺”是他们集体所有的祖传遗产。在这个产业中，身体的排外并不奏效，因为，小型家庭作坊依赖换工和互助，言辞上的排外，只有在言辞作为形塑信息流动的工具时才起作用。这样的策略或许有用，甚至在很长一段时间里，似乎呈现的是妇女将造纸技艺具身化的方法――很大程度上由于她们被抑制形成对造纸技艺的所有感，她们比男人更加犹豫，更少拥有技艺的所有权――抑制了向邻近群体泄漏消息。相反，夹江山区独特的亲属关系实践模式，强调父系亲属间的平等，强化石家男性成员共享的权利意识和技术控制意识。关于谁应该做哪类工作的文化假设不仅塑造了技能培训的结构，而且以“这个任务是我的”之意识，使其与人们的资格相关。[8](P.64)然而，这种假设与特定技术关系密切，可能在技术改革中难以维持。20世纪90年代末期，石堰村出现几个半机械化的造纸厂。这件简单的小事表明，在工业革命中，造纸厂必须呈现的样子。与没有围墙四通八达的手工造纸作坊相比，它们与中国城市的工厂一样，被顶上嵌有碎玻璃片的高墙围绕，被沉重的铁门把守。在过去的300年中，公开和保密的策略支撑着夹江的造纸业，但在21世纪这些策略可能无法再生存下去。
注释：
① 参见James C. Scott. Seeing Like a State (New Haven, 1998)，和Frederique Appfel Marglin and Stephen Marglin. Dominating Knowledge: Development, Culture, and Resistance (Oxford, 1990).
② Charles Moore, Skill and the English Working Class, 1870-1914 (London, 1980), 15-26; Cynthia Cockburn, Brothers: Male Dominance and Technological Change (London, 1983).
③ Karl Marx, Capital, vol. 1 (London, 1930 [1867]), 第408、451页，引自Tim Ingold, The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling, and Skill (London, 2000), 308; Harry Braverrman, Labour and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century (New York, 1974).
④ Vladimir I.Lenin, Collected Works, vol. 31, 24.
⑤ Henrietta Harrison, “Village Industries and the Making of Rural-Urban Difference in Early Twentieth-Century Shanxi”，见Jacob Eyferth等著How China Works: Perspectives on the Twentieth Century Workplace (London, 2006), 第25-40页。
⑥ 1998年，石堰村的土地占有量是平均每家0.16英亩，略小于一个花园的占地。并且大部分是位于山坡台地上的碱性贫瘠土地。
⑦ 参见G?ran Rydén, “Skill and Technical Change in the Swedish Iron Industry, 1750-1860”，载Technology and Culture 39 (1998): 383-407, 又见William K. Storey, “Guns, Race, and Skill in Nineteenth Century Southern Africa”，载Technology and Culture 45 (2004): 687-711.
⑧ 见Tim Ingold, The Social Dynamics of Technology: Practice, Politics, and World Views的前言，Marcia-Anne Dobres and Christopher R. Hoffman编, (Washington and London 1999)，第6页。
⑨ Edwin Hutchins, “Learning to Navigate”，载Seth Chaiklin and Jean Lave编, Understanding Practice: Perspectives on Activity and Context (Cambridge 1993), 第62页。
⑩ Michael W. Coy, “导言”, 见Apprenticeship: From Theory to Method and Back Again, Michael W. Coy (Albany, 1989); Michael Herzfeld, The Body Impolitic: Artisans and Artifice in the Global Hierarchy of Value (Chicago, 2004); Eugene Cooper, The Woodcarvers of Hong Kong: Craft Production In the World Capitalist Periphery (New York, 1980)。
(11) Michael Sonenscher, “Mythical Work: Workshop Production and the compagnonnages of Eighteenth-Century France”，载Patrick Joyce, The Historical Meanings of Work (Cambridge, 1987)。
(12) Esther N. Goody, “Learning, Apprenticeship and the Division of Labor”，载Apprenticeship: From Theory to Method and Back Again, ed. Michael W. Coy (Albany, 1989), 第239页。
(13) 有一种情况，这些“间谍”事实上是来自省会的社会科学家，为台湾的民俗杂志《汉声》工作（见下一个注释)。
(14) 尽管我们可以稳妥地假设在石家，兄弟间的距离比远亲间的距离更近，但是在公开场合他们不重视这样的感情。我就经常见面的兄弟俩，在同一个地方工作，但是无论是他们自己还是其他人都不觉得这件事情足够重要，值得被提及。
(15) 1949年以前，这些组织也包括蔡翁会，即崇拜纸的发明者和造纸匠的行业神蔡伦，“秘密”（事实上并不非常秘密）会社，以及其它自发组织。1949年后，这些组织被国家轻工业局或各种贸易部门取缔或取代。
参考文献：
[1] Michael Polanyi. Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy[M]. Chicago, 1966.
[2] Tim Ingold. The Perception of the Environment: Essays on Livelihood[M]. Dwelling, and Skill.London, 2000.
[3] 盛毅，袁定基.“夹江造纸”[J]. 汉声，1995,（7）.
[4] 景军. The Temple of Memories: History, Power, and Morality in a Chinese Village （神堂记忆：一个中国乡村的历史、权力与道德）. Stanford, 1996.
[5] Myron Cohen. Kinship, Contract, Community, and State: Anthropological Perspectives on China[M]. Stanford, 2005.
[6] Thomas Hughes. Networks of Power[M]. Baltimore, 1983.
[7] Andy Clark. Being There: Putting Brain, Body, and World Together Again[M]. Cambridge, Mass. 1999:68-69, 80-82.
[8] Pierre Bourdieu. The Logic of Practice[M]. Cambridge, 1990.
收稿日期：2012-01-10 责任编辑：彭文斌