摘 要： 《世说新语》中关于支道林的记载颇多，从这些记载中，我们可以看到支道林为推广佛教所作的种种努力。他突破以往高僧以译经为主的传统，以自己高深的佛学知识和玄学修为以及所具备的名士风度，积极游走于世家高门，最终得到统治者们的大力推崇与支持，从而极大地提高了佛教在中国的地位和影响，促进了佛教的中国化进程，并领导了当时名士高僧化、高僧名士化的思想潮流。
关键词：支道林 玄佛兼通 名士风度
早期的高僧们不遗余力地翻译佛典，然而翻译出的佛典晦涩难懂，再加上疑伪杂出，因此佛教虽然早在汉末便传入中国，但一直没能产生大的反响；两晋时期，玄风侵入佛门，高僧们开始用玄学的道理来解释佛学，两晋之际的道安便是这样一个代表，他的本无宗是用王弼、何晏贵无学说改造成的佛学，外表是佛学，骨子里依然是玄学，而且他更多地致力于玄学化的佛学，还没有注意到要用佛学解释玄学。东晋时期，高僧们一方面继续翻译印度佛经，不断充实佛学，同时，对已翻译的佛经进行整理，力求浅易，让更多信徒接受和消化；另一方面，部分高僧开始转换策略，他们把更多的精力放在积极笼络统治者及士族大家上，从而极大地提高了佛教在中国的地位和影响，促进了佛教的中国化进程。支遁是这批僧人中的佼佼者，他的事迹在《世说新语》中颇多记载，本文以此为基础，力图探求他在佛教中国化上所作的种种努力。
一、玄佛兼通 名士风度
《世说新语》编者刘义庆，晚年对佛教兴趣浓厚，《宋书》本传说他“晚节奉养沙门，颇致费损”，宁稼雨先生认为，“刘义庆与僧人的交往最晚从元嘉十七年（440）他任南兖州刺史时就已经开始，而这正是他组织人力编撰《世说新语》的那一年。”①这种对佛教的特别兴趣使得他在编撰《世说新语》时对那些佛教题材格外关注。据余嘉锡先生统计，《世说新语》及注中提及支遁的有五十三条，这些条目给我们提供了一个了解支遁及魏晋思想发展的窗口和平台。
《言语第二》63刘注引《高逸沙门传》：“支遁字道林，河内林虑人。或曰陈留人，本姓关氏。少而任心独往，风期高亮，家世奉法。尝于余杭山沉思道行，泠然独畅。年二十五，始释形入道。年五十三，终于洛阳。”（注：本文所引皆出自徐震 先生的《世说新语校笺》）
这段话简略地概括了他的生平及少时志趣。“家世奉法”，说明他出生于一个奉佛世家。此外，《高僧传》有他的传，载他卒于晋太和元年，即公元366年，“春秋五十有三”②，那么他的生年当为西晋愍帝建兴元年，即公元313年。
虽然出生于奉佛世家，支道林本身却是一个颇具名士风采的人，《世说新语》对于他的名士志趣多有记述，如《言语第二》63提到他养马数匹，《言语第二》76记载“支公好鹤”，养马好鹤，是因为“重其神骏”，爱其“凌霄之姿”，支道林洒脱自适、不为世俗观点束缚的人生追求与魏晋以来名士们的崇尚相一致。此外，他喜游山水，爱好诗歌，常用诗歌阐发佛理，他的诗今存十八首（见逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》），是当时除孙绰、许询之外的优秀玄言诗人。而且与当时的名士们一样，支道林也爱好清谈，《文学第四》41：“有人道上见者，问云：‘公何处来？’答云：‘今日与谢孝剧谈一出来。’”崇尚清谈以至与名士们辩论终日，答语中透露出支道林对清谈的热衷。
支道林对佛教义理的精研，是他受名士们欢迎的一个重要原因。他有自己的代表学说――即色论，且多有撰述，注解过《安般》《本业》等经，还著有《即色游玄》《圣不辩知》《道行指归》《学道戒》等戒律、学佛著作。《世说新语?文学第四》37记载他曾分判佛家三乘义，条理炳然，这些都表明他佛学修为之高深。当然，仅有佛学知识显然也不够，此前也有不少佛学修为高深的高僧们，如道安、于法开、竺法护等，但他们并没有像支道林那样在名士间引起强烈反响，这种差别当归根于支道林不仅佛学精湛，还在玄学上有独到见解，做到了玄佛兼通。
庄子逍遥篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。（《文学第四》32）
支道林对庄子《逍遥游》的创新，给陷于困境的玄学注入了新的生命力。郭、向之后玄学本身难以发展和超越，支道林以般若学来解释庄子，拓宽了玄学领域，为名士们找到新的阐释天地。《文学第四》36提及他对王羲之论《逍遥游》的情况，“支作数千言，才藻新奇，花烂映发。”本来王羲之对他是“殊自轻之”的，听了他的高论后，“遂披襟解带，留连不能已”。《赏誉第八》98载“王长史叹林公：‘寻微之功，不减辅嗣。’”将支道林与开一代玄学风气的王弼相比，可知名士对他的服膺。
玄佛兼通的高深学术是支道林在名士中确定地位的根本立足点，有了这个立足点，再加上他自身对名士风度的崇尚，构成了他打入名士中间以至领导当时思想潮流的先决条件。
二、不卑不亢 交接高门
支道林虽然身披袈裟，却不是一味地在僧舍修行，而是频频出入当朝名士家中，他的交游对象都是当时社会上的名流人物，如谢安、王羲之、许询、孙绰、王 、殷浩等，他与这些名士们出则游弋山水，入则谈说属文，《世说新语》中对他与名士们谈玄讲经品藻等交接情况也有记载：
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不 舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。（《文学第四》40）
僧人与名士坐在一起讲经，而要举办这么大的讲经场面，首要条件是主讲的法师是一位受听众敬重、有高深学养的人，这是早期连汉语都不太懂的外来僧人做不到的，家奉佛法的汉族僧人支道林以其玄佛兼通的学问以及不亚于名士的风采，无疑具备这个能力； 其次，众多名士聚在支道林周围，并能像许询这样成为名僧的都讲，说明名士中间部分人的佛学修养已相当深厚，虽然大多数人还只能欣赏这种口舌之辩的风采而“不辩其理之所在”，但人们对这种活动热心本身便可以说明当时的佛学对他们已经有了相当的吸引力。
支道林对名士的交接是颇有策略的，他也学名士们崇尚的品藻习气，对当时的名士给予品评，《容止》29评王长史“敛衿作一来，何其轩轩韶举！”《赏誉第八》119评许询和孙绰“二贤故自有才情”。由于品评人物是名士间的一种风流活动，参与名士之品评，亦可以见出其人之风流，支道林对名士们的评价以夸赞为主，这些赞美明显受品藻之风的影响；对于支道林来说，品评人物除了展示自身的名士风度外，不排除笼络当时世家大族的动机。当然，支道林的品藻并非全是毫无原则的谄谀奉承，若是那样，只怕反而会引起名士们的厌憎吧。这是一个崇尚个性的时代，作为一代高僧，支道林注重与名士们平等地探讨交流，所以有时他也会毫不留情地提出批评：
王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语，不大当对。王叙致数百语，自谓是名理奇藻。支徐徐谓曰：“身与君别多年，君义言了不长进。王大惭而退。” （《文学第四》42）
这里批评的正是他前面赞赏过其风姿仪态的王 ，支道林的直白弄得王 “大惭而退”，这种学术贬斥不但无损于他的声望，反而会使他声誉日上，得到名士们的一致服膺。除了得到名士们及世家大族的赏识外，支道林还得到了晋哀帝的青睐，《文学第四》42刘注引《高逸沙门传》说：“晋哀帝钦其风味，遣中使至东迎之。遁遂辞丘壑，高步天邑。”据《高僧传》载，他在京师讲《道行波若》而朝野悦服，在他离别京师时，“一时名流，并饯离于征虏”③，这时有个小插曲很值得注意，《世说新语》和《高僧传》对此均有记载，前者记述更为详赡：
支道林还东，时贤并送于征虏亭。蔡子叔前至，坐近林公；谢万石后来，坐小远。蔡暂起，谢移就其处。蔡还，见谢在焉，因合褥举谢掷地，自复坐。谢冠帻倾脱，乃徐起，振衣就席，神意甚平，不觉 沮。坐定，谓蔡曰：“卿奇人，殆坏我面。”蔡答曰：“我本不为卿面作计。”其后二人俱不介意。（《雅量第六》31）
虽然侧重的是蔡、谢两人的雅量，但名士们为亲近支道林而争位，足可见他们对支道林的崇敬。支道林的努力终于使他受到上至最高统治者、下至名流士族的一致欢迎，从而为佛教发展创造了极为便利的条件。
总而言之，支道林在与高门的周旋中很讲究策略，他并没有一味放低自己、谄谀奉承于当时的高门，而是凭借丰富的学识以及不卑不亢的姿态赢得了高门的尊重与支持。他将佛教与中国玄学相结合，向中国传统学术靠拢，既为玄学注入了新的生命力，又让人们对外来文化有了更多的了解，促进了佛教的中国化进程。可以说，佛教的传入自他开始才真正在中国产生巨大影响；名僧谈玄，名士好佛，也是从他开始成为社会风尚的，“夫《般若》理趣，同符《老》《庄》，而名僧风格，酷肖清流，宜佛教玄风，大振于华夏也。”④支道林以及像他一样致力于佛教推广事业的高僧们，不仅是佛门的佼佼者，同时也是文化界的领袖，不论在中国佛学史上还是在中国文化史上都起到了极其重要的作用，中国佛教自此掀开了新的一页。
① 宁稼雨：《魏晋士人人格精神――〈世说新语〉的士人精神史研究》，南开大学出版社2003年版，第351页。
②③ 汤用彤校注：《高僧传》卷四，见《汤用彤全集》第六卷，河北人民出版社2000年版，第135页，第134页。
④ 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第108页。
作 者：曾小霞，苏州大学文学院博士生，研究方向：中国古代文学。
编 辑：赵红玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com