摘要：刹那缘起观是佛教摄持诸法而证解教理的基本观念，它能联系和生起抉择佛法的诸理论。王夫之依据刹那缘起观悟入唯识学八识流转还灭之义，体现他吸收、改造相宗唯识理论，建立刹那缘生与真如本体之二重法界，悟入诸法众缘生唯识现之世界的研究视角，分析和揭示《相宗络索》唯识思想特征，在于阐释王夫之援佛家思想入儒，尤其是吸收唯识思想为儒家伦理道德之学建立理论体系的思想目的及其重要理论意义。
关键词：佛教；刹那缘生；王夫之；《相宗络索》；唯识
中图分类号：B942.1；B249.2 文献标识码：A 文章编号：1672-4283(2012)02-0112-07
收稿日期：2010-04-15
基金项目：国家社会科学基金后期资助项目(11FZX014)；教育部哲学社会科学重大课题攻关项目(11JZD005)；陕西师范大学中央高校基本科研业务费专项基金项目一般项目(10SZYBl2)
作者简介：肖建原，男，陕西高陵人，哲学博士，陕西师范大学宗教研究中心讲师，哲学博士后流动站研究人员。
佛教认为，一切事物并非凭空而有，必须凭借一定的条件，即缘，亦即关系，才能存在。大乘以诸缘的生起摄持和联系万法，论证没有单独存在的实在自体，一切法皆依众缘俱足才得生起。《解深密经》说：“诸识所缘，唯识所现。”识包括一切心心所法，心定有心所相应生起。心理现象的生起，刹那刹那(假定为最短时间)，无有丝毫间隔，必须前一念灭，后一念才起，即是唯识所变现和显现，这是相宗贯通全部佛法大义的刹那缘起观。刹那缘起观是理解《相宗络索》抉择佛法和贯通相宗思想的基础，体现了王夫之阐发和改造法相唯识的思想特征。
一、刹那缘生与王夫之的唯识世界
(一)诸法众缘生唯识现之世界
佛教中诸法之义摄持最广，无论何处何物，无论为事为理，无论有为、无为，或实法、假法、或有为法、无为法，皆可名之为法。法即轨持义，可以包罗和统摄一切可知可言之宇宙万物。相宗以唯识变现诸法或显现真如，刹那刹那使时间空间为心、心所法上假立之分位，色等诸法为心之变现，以前无有之法，因众缘和合而今现起就是生，有“生”、“住”、“成”、“得”四种含义①。刹那代表时间空间绝对的相对变化，由绝对的刹那而产生相对的生灭流转法，即是唯识所摄持之世界。不离识的诸法世界虽然随悟解深浅而不同，但一切法非空非不空，非有非非有，一般思维所认识的宇宙万物都不能局限和束缚刹那缘生之法，这就是契合中道而显现的唯识世界。刹那众缘生从“生”、“住”、“成”、“得”四个方面显示唯识现之诸法，虽然悟解深浅不同，但都是真如摄持才产生正解的信仰世界。在《佛教逻辑》中，舍尔巴茨基从刹那观入手，正确地提出了可感知的世界与构造的世界的划分。他说：“对假想的存在稳定性的批判性审查也就包含了全部佛教哲学的最终归宿。这就是佛教的主导思想――除了分离的刹那存在之点，绝无其他永恒的实在。”但在随后解释两个世界的关系与联系时，他的思维方式又回到了西方哲学，离开了佛教之量均为至教量所摄的宗教性质，以西方生理器官之心的可测量活动规律为出发点进行思考。他说：“从心理角度看，感觉与概念并非同一的，他们是不同的刹那，其中之一为另一的原因。而从逻辑的角度着眼，它们按照佛教的同一律则是同一的。”而且，在分析从纯感知活动向概念活动的过渡并解释可感知与构造世界的关系时，他虽然指出“点刹那是有效用的点，它具有激发知性的能力”，但却提出感觉活动的所谓“第二刹那”、“第三刹那”等问题。佛教的点刹那具有激发知性的能力，也可以说是对假想的存在稳定性的批判性审查，所谓点刹那本身也是以最短之时间空间为假定而在心、心所法上假立的分位而已。诸法众缘生唯识现之心，并非考察生理器官活动规律之心，而是轨持诸法生起正智正解而使一切意识处于精神信仰状态之心。所以，佛教只有刹那而没有所谓第二、第三刹那，否则就会堕入固执于无穷刹那的外道。
王夫之作《相宗络索》，从相宗的刹那缘生观悟人生死，他说：“生缘老死，一期之报将终，生还衰减以至于死。若其实相，则刹那不停，方生方死。过去一刹那死，现在一刹那生；未来一刹那已生，现在一刹那又死。如灯赴焰，焰增油减，至灭乃休”。王夫之不局限于文句，从一期生死直接悟到刹那生死。在《相宗络索?四缘》中，王夫之明确指出：“加等无间缘为生灭不停之因”。他以刹那缘生正解八识的生起流转之义，则等无间缘贯穿诸缘之缘生而体现诸法唯识现的作用。他说：“等无间缘，八识自类识中，前念方灭，后念即生，谓之无问。然必待前念之灭，后念即生，各各相等相待，如瀑流之前波去而后波乘之，无一刹那间两念并存之理。前念已往，空其位以待后念，后念即蹑次而发，无刹那之间隙。乃至三有身生生死死分段变易，必灭此乃生彼，灭此则必生彼，皆等无间也。此缘在九缘之外别有一缘，由有前故有后，前灭故后生；生灭之门，惟识之宗也。八识皆有，故曰‘若加等无间，从头各增一’。”引王夫之依据无刹那间隙的等无间缘悟入诸法生死，体现连续的、一贯的和同一的整体性世界，不论从心理或从逻辑角度着眼，感觉与概念、可感知世界与构造世界都符合佛教依刹那缘生而生起一切法的同一律。王夫之对相宗诸法众缘生之世界的理解是宇宙论式的，符合他一贯的思维特征与方式。王夫之注意到具有系统心理思想并以细密逻辑分析和切实修证方法著称的唯识世界，也关注以“万法唯识”、“唯识无境”为基本命题的佛教信仰世界，他于三量外论说“亦三量所摄”的至教量，是对相宗诸法众缘生唯识现之世界的正确认识和深刻理解。
(二)真如世界与八识之义
《相宗络索》重视缘生唯识现之体相性用，《相宗络索?迷悟二门》依缘生还灭解释八识现诸法之相用与真如世界之体性合一，说：“二门皆尽唯识宗旨”。由刹那缘生观悟入，王夫之既能够把握相宗真如世界的信仰实相，又能改造八识之义并重新建立诸法真如世界。黄骏、王恩洋等指出，《相宗络索》之八识，尤其是第六、第七和第八识之论说以及八识与真如关系的理解不符合相宗本义，没有经论依据①，然而，这正显示王夫之从刹那缘生观悟人而建立真如世界，依此需要改造佛教八识的思想特征。相宗之真如世界以无为法为实相，即，诸法空性，而空非生因，则八识以摄藏诸识种子而名本识，第八本识与前七转识互为因缘，也互为增上缘。《相宗络索?迷悟二门》说：“《成唯识论》以流转显生死因，故顺其缘生之势立三变门，从真如变赖耶为一变，从赖耶变末那为二变，从末那变前六为三变，顺序也。”。《相宗络索?迷悟二门》说：“《规矩》说还灭法立四颂，从粗人微，以前五始，以第八终，逆序也。”。从佛教“生”、“住”、“成”、“得”四种缘生义，诸法众缘生唯识现之世界，实际上是一般思维所不能显了的唯识世界。王夫之依刹那流转还灭缘生之义解释八识顺逆之序，依唯识缘生之相用显示真如之体性，体现了能为一般思维所显示的诸法唯识 现之世界。真如至八识之三变为顺序，则真如具有能提供流转变生之体性，则说：“流转者，五趣生死之门也。从八识顺其习气瀑流之机，起五变行，不复回顾真如，一注七六二识，一注前五识，生诸心所，成随烦恼，谓之流。从七识违背真如，转变其圆实之性，染八识无覆为有覆，变六识别境令生不定，而具根本六惑，乘前五之发即与和合，变成三惑重障，谓之转。现行种子互相生而不已，因果相仍而不舍，永无出离”。八识摄藏诸识种子，顺其习气流注转变熏染成前七识，则不违背佛教真如之理，能够证明佛法圆实之体性无减损。《相宗络索?还灭门》说：“穷八识之染因于七识，而本自无覆，即还本体，不受其染，渐渐拾彼异熟，即还真如。”又说：“至等觉位一刹那顷，微细俱生法执断尽无余，第八异熟即此顿空，入佛果位；……而第八转成无垢，即证大圆镜智；前五因其现量，成无漏功德，分三类身，总还圆成实性真如本体矣。”无论顺序流转还是逆序还灭，真如八识至佛果位、等觉位都能依一刹那顷而转成无垢所证大圆镜智之本体性，八识既以其所摄藏之诸识种子受熏染而流注前七识，也可由顿空而悟入大圆镜智，回归佛法本来无覆之本体，即，真如世界之本体性不会由于流转还灭而有所改变。
据相宗本义，真如世界体现阿赖耶识持种恒转众缘生之相，种子为现行之因，又是现行之果，即，种子生现行，现行生种子，种现生灭，因果俱时。即使众缘不备而暂时不能生起现行诸法，由于种子具有自类等流，即刹那刹那而无断绝的特性，至众缘皆备时，复为现因而能生起现行诸法。因果相生，故无断灭；因果转变，故非恒常；不断不长，现种互生，这就是诸法刹那众缘生之相，可知佛教真如绝非一般哲学意义之本体。作为摄藏诸识种子的八识，与作为转识的前七识，依据种子现行熏习而互为因缘，则阿赖耶识不具有能生诸识的本体之义。依据真如世界之本体性，王夫之改造相宗八识之义而显现其改造唯识的思想特征。相宗之八识以根身、器界、种子为所缘之境，而七识以八识见分为境，都不是无境之缘。《相宗络索》认为，六、七、八三识都不缘境缘，但义有区别。《相宗络索?九缘》说：“‘境’色声香味触皆现在实境，前五所缘。法乃过去五尘卸落影子，六识缘此境生，十八界为境。七八二识不缘此缘。”《相宗络索?八识》说：“第六意识，即意即识，五缘生。不倚五根，别无浮尘根为其根，不缘根缘；诸境不现前，意亦生起，虽缘于法，而法非实境，不缘境缘。”可见，五识能缘实有之境，六识能缘非实有境之法，虽包括十八界，但仍可说“不缘境缘”。八识为本体识而不缘境缘，七识执八识见分而不缘境缘。《相宗络索?八识》说：“第八阿赖耶识：本等昭昭灵灵可以识知一切者，本是真如之智。因七识执之为自内我，遂于广大无边中现此识量，而受七识之染，生起六识，流注前五。……不因作意。”。王夫之解释八识为本体之识，而八识并不能与前七识互为因缘和增上缘，前七识都是八识广大无边之识量受熏染所显现之相，即，八识之功用。八识为“根本依”而“非所缘”，则，七识执八识为依主释，而六识能依分别依而成为本体识量的流转作用，即是持业释。相宗以八识所摄藏之种子为本识与转识互为因缘、增上缘之因而成为诸法生起之缘，王夫之以八识所持之种子为能够受七识熏染之载体并流注生起前七识的本体识之相。《相宗络索?八识十证》解“持种”说：“谓执持一切善染种子，流转还灭皆依持此识，以此识本是如来藏白净识之本体，即可复真归元，故能持菩提涅槊之种……乃为前七熏染，受异熟果，成阿赖耶，则流注于七六前五，生诸心所，作不净因，结轮回果，故能成十二因缘流转不息之种。”相宗本识种子不能自生，要由现行熏习，则转识为本识因缘；本识依转识生起无明而招引异熟，流转诸趣，则转识为本识增上缘。王夫之以本体之识流转还灭而复真归元之义为种子体相，生起前七识乃本体功用之相，则，转识不能为本识之因缘和增上缘。《相宗络索》以八识本体之功用解释“三藏”之义，针对“能藏”说：“此识体本虚，故能含藏前七无始熏习染所有善恶种子，又能藏现有前七所作善染诸法现行为未来种子。……此就八识体量功用而言，谓之能藏”。针对“所藏”说：“此就前七依之以藏而言，谓之所藏。……从彼得名，即受彼染，八识不自还其真空本来之体量，听前七据为所藏，遂无自位，为前七作总报主。”针对“我爱执藏”说：“就末那识坚执为自内我而宝惜不舍而言，则为执藏。……此八识流转生死之祸苗，皆由七识强揽，而其还灭之智，亦在七识解缚，还其无所无能之本体。我恒一摧，藏即舍矣。”八识从体量功用(体虚而含藏种子)、熏习总报之体性和流转还灭之相三个方面体现三藏之本体义。八识为因缘增上缘而生起前七，前七皆以八识本体为主而解释，所以说：“此识流转趣生为总报主”。
王夫之把握刹那缘生观而悟入佛法，与相宗本义相合。然而，其对刹那缘生的理解与功用与相宗不符。王夫之以刹那缘生显示真如世界之本体性及其生成联系万法的体量功用，体现真如世界至诸法的单向性特征，因此，相宗之真如世界不具本体性。王夫之依据刹那缘生解释诸法平等的真如体性，可以由因果相生而悟无断无灭，依因果转变而悟非恒非常，能够从本体生诸法的单向性显示刹那缘生之诸法不断不常之理，同样能够从理论上证明真如世界唯识之理。
二、《相宗络索》与佛法抉择
通过梳理《相宗络索》对佛法的抉择之义，可以进一步显示王夫之以刹那缘生观悟入相宗的思想特征。依刹那缘生诸法而建立唯识所显现之世界，既符合唯识，又须符合唯心之境，是王夫之悟入《相宗络索》唯识思想之本，内涵他抉择佛法之义。《相宗络索》建立刹那缘生与唯识相联系之二重世界，从缘起与三性两方面抉择佛法，体现其唯识思想之来源与特征。
一方面，王夫之采用文理密察的方法，以高度系统的思想组织力，通过“五位唯识”建立和解释宇宙万法的整体普遍联系。从诸法缘起来看，一切色法与心、心所相互联系，王夫之依此建立五位唯识之义而摄持和联系宇宙万法，《相宗络索?五位唯识》说：“此以唯识一宗该尽万法，一切事理见相善恶凡圣，皆识所证。流转者，此识之流转；还灭者，即于识而还灭之。百法统万法，五位统百法，若非自识，彼法不成。”王夫之依据刹那缘生的流转还灭相解释五位唯识，并以此摄持百法。他说：“一由阿赖耶识旋生七位，建立种种迷雾规矩。凡一切相，皆从见生，见相皆从自证分生，一散而万，相宗所以破逐法执理之妄也。”以阿赖耶识旋生七位解释相宗一散而万，即摄持万法之义。
另一方面，王夫之就一切法建言而明三性，实则以三性抉择佛法，通于二重法界，则《相宗络索》之三性体现王夫之唯识思想特征。《相宗络索》以“三自性”为“见分三性”，强调三性为能见所自分，为佛法抉择之准据，虽无佛法依据，但能明了真妄之体相而自有特征。
依遍计执自性抉择佛法，即，依据遍计之法我执而破除遍计之人我执，必须舍弃依他起自性而宗尚 “一切法智都无所得”。王夫之依刹那缘生为一切法建言，能舍弃依他起自性而不立遍计执自性，既能遣荡一切遍计执，又可证得圆成实性。《相宗络索?三界九地》说：“此宗专说当人八识，而旁及天、鬼、畜、狱，以人造彼因，必堕彼果言也。”王夫之不以遍计执自性为唯识之大矩而抉择佛法，他说：“‘遍计性’不依真如，不依事理，从一切世间颠倒法相类不相类，遍为揣度，而妄即为真，非量也”。依刹那缘生诸法唯识之义证明八识真如本体之性，则可依八识现量悟入至教真如之体相为非非量，成立非破而无立之义。《相宗络索》显了相宗三性之抉择，说：“一乃性之本体，二性之作用，三性之变染。相宗依依他起，证圆成实”。王夫之显然以依他起、圆成实为相宗抉择之法，一为真如本体性，二为刹那缘生之作用，贯通于摄持佛法之二重法界，依此可遣荡一切遍计执尽。“依他起性”本为施设言教而成立有破有立之自性，王夫之依刹那缘生悟人，则将一切依他起法如实明了，所以，遍计执性自遣而圆成实性自证。
法相宗最扩大依他起性而缩小遍计与圆成二性，则依他仍是依他，遍计与圆成皆摄人依他起性。《相宗络索?五位唯识》说：“此以唯识一宗该尽万法，一切事理见相善恶凡圣，皆识所证。”王夫之把握相宗之本义，依他起自性以“建理发行”为佛法抉择之最胜用法。《相宗络索?八识转四智次第》说：“此约渐教而?。若从相宗悟入，只有径灭七识，余七一齐俱转。相宗显标渐教，密示顿宗，在人自悟耳。”又说：“渐次降服，尤唯识秘密法也。”‘王夫之以刹那缘生法悟入，显示八识流转还灭之渐教，因自悟可得真如本体，则渐、顿皆随人自悟而摄入刹那缘生与真如本体之二重法界。真如宗扩大圆成实性，在生灭门中以真如体不离不灭之净相名为真如，而诸杂染法遍计依他为“无明”。所以，《起信论》有“无明熏真如，真如熏无明”之说。王夫之受《起信论》影响，建立真如本体之法界而摄持万法，刹那缘生法界亦通于真如本体，所以，《相宗络索》以“乃得还其真如本体”为第十“法云地”，说：“‘法云地’大智充满，如云集空，一切诸法悉受总持，……至等觉位，一刹那顷脱尽无始以来异熟果种中一分法相，相分融化，见分自无，自证分无可证，乃得还其真如本体，成白净识”。依据刹那还真如本体，显现二重法界相通之义，则遍计、依他皆可摄入圆成实性。三性就一切法建言，王夫之对佛法之抉择来源于以《成唯识论》为代表的法相宗和以《大乘起信论》为代表的真如宗。以刹那缘生悟人而摄持万法，遍计、圆成皆摄人诸法唯识现之世界，依此建立刹那缘生之法界。
《相宗络索》虽建立二重法界，但依“为能缘起之法”的缘起义而抉择诸法。所以，王夫之依缘起为一切法建言而观佛法之抉择，并依所知所得判佛法浅深，具有最深的本体缘起之义，能以藏识明了真如缘起为本体生起和摄持诸法之义。依缘起而观佛法抉择，《相宗络索》以诸法唯识之心为“为缘能起之法”，即，依此明了藏识、真如本体义，建立刹那缘生与真如本体之二重法界，通于《起信论》能生一切法和能摄一切法之心识。依缘起观佛法之抉择，《相宗络索》之佛法抉择受《起信论》一心二门观法之影响；依三性就一切法建言而观佛法抉择，《相宗络索》受法相与真如宗之共通影响而建立二重法界。起信与唯识两方面的思想来源与影响决定了王夫之唯识思想的主要特征。
三、王夫之《相宗络索》唯识思想特征
关于《相宗络索》唯识思想的界定，依据严格的法相本义，一种观点认为王船山错解了法相唯识学；依据王夫之解读相宗所明了之唯识思想特征，另一种观点认为王船山是对唯识学的创见或创造性解读①。从体、相、用三个方面把握《相宗络索》所体现之唯识思想特征，在正确界定《相宗络索》唯识思想的基础上，揭示和展现王夫之与佛教尤其是与法相唯识学的不解之缘及其深刻思想根源，全面把握王夫之援佛入儒的学术精神。
(一)真如本体之心枢观
《起信论》以世出世间一切法皆不离心而建言，实则是就法建言。王夫之对相宗的理解受《起信论》影响，如来藏本觉真心思想的渗入为主要因素。②《相宗络索》建立真如本体法界，以一切法之本体为真如，其唯识之体既具有《起信论》不可离灭的真如自体相，又依八识三变唯识现之心而建言。王夫之吸收《起信论》本觉真心之无元心枢观，建立真如本体之法界，真如本体无生灭而具有产生宇宙万法之潜能或一切种，以诸法唯识现之心为转动之枢。
在吸收其真如本体的同时，王夫之改造法相唯识之“无元心枢”为“有元心枢”。他把无始存在而，恒时转变，不以何为本元之体改造为具有儒家伦理道德价值内涵的“天人合一”之实体，则《相宗络索》的八识三变之义，虽不合相宗本义而可摄持诸法。《相宗络索?迷悟二门》说：“《成唯识论》以流转显示生死因，故顺其缘生之势立三变门，从真如变赖耶为一变，从赖耶变末那为二变，从末那变前六为三变，顺序也。”。顺序与逆序皆能显示八识流转还灭生起七六前五识之相，即摄持诸法之本体相，这是他吸收《起信论》真如自体之相，即如来藏本觉真心之本体相，体现《相宗络索》真如本体心枢观的来源与唯识思想特征。
(二)刹那恒转缘起现实观
相宗以一刹那(假定为最短时间)时间为认识之点，古今诸法皆可摄持于一刹那而为其伴，其中各个刹那皆可为认识之点，推论至无尽则能显示无恒转之转相为现实真如。相宗依此大彻悟之现实真如开示未悟者，为方便而假设为真如，亦说无相，即，以刹那缘起而印持之无相真如观。若以缘起观此现实真如，则显示无时不流动而转变之相，隐则刹那阴阳消息，显则幼壮生死，成立永续统摄而转变的刹那恒转缘起现实观。
王夫之吸收相宗之无相真如观，推论至无尽，并依此刹那阴阳永续转变之大彻悟开示未悟者。《相宗络索?十二支》说：“缘谓相循不舍，此通序一期生死，相缘而起。”以刹那缘起悟一期生死，则于“生缘老死”悟刹那生死。又说：“‘生缘老死’一期之报将来，生还衰灭以至老死。若其实相，则刹那不停，方生方死。过去一刹那死，现在一刹那生；未来一刹那已生，现在一刹那又死。”王夫之从一期生死悟到刹那生死，即，从刹那缘生悟人诸法唯识现之世界，显示依刹那缘生之无始恒转观抉择诸法，成立无相真如观。
相宗以无相真如观开悟，则反对迷于未有现实前之本体及创生万物之本体。王夫之依七识建立八识还灭流转法，显现生起宇宙万法之本体义。《相宗络索?六位心所》说：“凡此善染五十一心所具于第六；前五善具染不具；第七有染无善。故知流转之根惑生于末那，还灭之法即以斩绝末那为擒王破竹之元功矣。”八识具有本体义，又以流转还灭二门生起诸法，显了阿赖耶识遍行流注熏习一切种子而摄持万法。《相宗络索》有“六位心所缘生图”和“八识心王流转图”，在强调“识之本体为心王”的前提下，强调八位识刹那恒转缘起的作用，这是对宇宙万法的摄持和解释，即，刹那恒转缘起现实观。 王夫之结合无始恒转与无相真如而建立法界，依据本体改造而摄持诸法，则无相缘起真如可归为有为之主，具有刹那恒转缘起之相。
(三)依他建理之唯识观
相宗依他而建理发行，此系统的理论论证与严密的心理分析是王夫之重点吸收的方面。王夫之依相宗依他起自性而施设之言教建立修齐治平之理，以自悟依他渐教之理生起并论证儒家伦理道德本体之自悟，《相宗络索》具有细密严整并充满逻辑性的理论论证体系和思维方式，这是儒家所缺乏的。①依他建理主要体现在王夫之对相宗“能”“所”思维理论的吸收。王夫之的目的在于，改变儒家心性之学的依稀仿佛和对仁义礼智等人伦实践之事的论证模糊，提高儒家道德之学的理论水平，扩大其对于心理、生命变化之现象以及其认识实践能力的眼界并丰富其内容。相宗依他建理，以“能”、“所”之义显示唯识摄法归有为之理，而王夫之以“能”、“所”建立儒家伦理道德之理，他说：“立一境界以为‘所’，前未之闻，自释氏畴也。境之矣用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。‘能所’之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。……其所谓‘能’者即用也，所谓‘所’者即体也，汉儒之已言之也。所谓‘能’者即思也，所谓‘所’者即位也，《大易》之已言者也。所谓‘能’者即已也，所谓‘所’者即物也，《中庸》之已言者也。所谓‘能’者，人之弘道者也，所谓‘所’者，道之非能弘人者也，《孔子》之已言者也。援实定名而莫之能易矣。阴阳，所也；合变，能也。仁知，能也；山水，所也。中和，能也；礼乐，所也”。进一步，王夫之依能所思维论证儒家君子之心所具有的伦理道德本体之诚，他说：“身有无逸之‘能’。随时而利用；心有疾敬之能，素位而效仁。‘所’著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用。‘所’不在内，故心如太虚，有感而皆应。‘能’不在外，故为仁由己，反己而必诚。君子之辨此审矣，而不待辨也。心与道之固然，虽有浮明与其凿智，弗能诬以不然也”。依据唯识依他起自性而施设言教之思维方式，王夫之把握八识流转还灭生起万法之义，建立刹那缘生和真如本体之二重法界，其实质在于明了儒家君子之心的固有之理，摄持伦理世界并论证其道德本体的合理性，依他建理之唯识观的本义即在于此。
《相宗络索》体现王夫之对佛教相宗唯识思想的贯通、阐发之义。依据其对唯识思想吸收、改造的角度和重点不同，可以分为真如本体之心枢观、刹那恒转缘起现实观以及依他建理之唯识观来分析，都可归为道德本体之“有无”观。①从《相宗络索》的唯识思想特征来看，王夫之抓住佛教刹那缘生观悟入，可以说在相当深度把握了相宗唯识的核心本义，并非由于对名相不熟而错解了法相唯识学。②王夫之建立刹那缘生与真如本体之二重法界，在摄持贯通诸法缘生唯识现之世界的前提下，对传统唯识学从认识论方面进行了改造，他既对佛教排斥不遗余力，而晚年却作《相宗络索》，别施阐发贯通之义，以开蒙体例方便初学。这种矛盾显示其对所谓“士大夫佛教”之盲目宗教信仰的反对及对“僧人佛教”思想的吸收和改造，主要是对具有系统、细密的逻辑和心理分析以及切实可行之修证方法的法相唯识思想从本体认识论角度进行分析和吸收，体现他援佛教思想入儒，从儒佛相异的道德本体之有无问题探索和总结中国传统哲学发展脉络的重大思想意义。