两汉的《公羊》学，董仲舒倡其始、拓其宇，何休居其殿、总其成。论者多注意到了何休与董仲舒《公羊》学之间的继承、总结关系。例如，皮锡瑞说：“《解诂》与董书义多同。”赖炎元通过比较《公羊解诂》和《春秋繁露》，得出结论说：“何休于建五始、张三世、存三统、异内外之说，与董仲舒不异，其论灾异，亦多与董氏同……故谓何休之学出于胡毋生可也，谓其本诸董仲舒亦可也。”但实际上，从董仲舒所在的西汉初期到何休的东汉晚期，三百年间的学术风气和时代语境都有了很大的变化。尤其是谶纬的兴起和贾逵等人对《左传》的宣传张扬，都极大地冲击到了《公羊》学的发展。因此，何休在著作《解诂》时，他的问题意识和视野期待都与董仲舒有较大的不同，这不能不影响到其《公羊》学风貌。基于这种认识，本文比较何休和董仲舒的《公羊》学，重在论其异而非求其同。因为同为《公羊》学者，何休多传承董仲舒的说法，原本情理中事，而两者的差异却折射出了两汉《公羊》学的精神流变及其学术品格变化，这在经学史上尤有意义。
一、何休引用谶纬附会国家神话。董仲舒用“春秋之道”匡正王权
西汉后期兴起的谶纬在两汉间得到了蓬勃发展。著名的《赤伏符》不仅准确具体地预言天下将归于刘秀，而且还神秘地道出了刘秀起兵时的年岁，完满地提供了光武登基时需要的天命正当性。这使刘秀对谶纬之学产生了巨大的热情和信任，他甚至用谶纬来安排高官人选。例如因为《赤伏符》中有“王梁主卫作玄武”之句，就拜王梁为大司空；又因社会上有“孙成征狄”的谶文流传，即拜孙咸为大司马。于是，东汉政权稳定以后，统治集团就有意利用谶纬来构建国家神话。例如建武三十二年(56年)，光武封禅泰山时的祀文多次引用谶纬来阐述其天命。谶纬的权威甚至一度超过经学，成为国家裁定大事的依据。例如诸儒讨论灵台位置时，光武帝明确宣称“吾欲以谶决之”(《后汉书?桓谭传》，)。一时间，“东京各事，殆无不以谶决之者”。范晔《后汉书?方术传》把当时谶纬极盛的学术风气概括为：“及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。故王梁、孙成名应图?，越登槐鼎之任，郑兴、贾逵以附同称显，桓谭、尹敏以乖忤沦败，自是习为内学，尚奇文，贵异数，不乏于时矣。”
谶纬对经学的冲击，突出地表现于贾逵以《左传》附会谶纬，来争取《左传》的官学正统地位。贾逵之前，郑众亦作“《长义》十九条十七事，专论《公羊》之短，《左氏》之长”，“但不与谶合，帝王不信”(徐彦《春秋公羊注疏?序疏》)。贾逵惩于前创，深知帝王醉心谶纬，开始牵合《左氏》之大义与谶纬，以附合权力。他上书章帝，声称“五经家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而左氏独有明文。五经家皆言颛顼代黄帝，而尧不得为火德。……如令尧不得为火，则汉不得为赤”(《后汉书?贾逵传》)，这使《左氏》不仅仅关系着古文经学的兴衰，更关系到国家意识形态的基础和后汉帝王神圣谱姓的经学依据。这无疑强有力地突出了《左氏》价值，提高了其对权力者的吸引力。贾逵还在《左氏》注中详细阐发了刘氏渊源于帝尧的谱系。昭公元年传文“唐人是因，以服事夏、商”，贾逵注曰：“唐人谓陶唐氏之允刘累，事夏帝孔甲，封于大夏，因实沉之国，子孙以服事上也。”传文里并没有提到刘累，但是贾逵极力编织出刘氏与唐尧的亲戚关系，使得《左传》可证明刘氏为尧后的说法落到实处。唐晏在《两汉三国学案》中评论说：“《左氏》之立学官，刘歆倡之而不能成，韩歆争之而不可得，乃以贾逵一言而定。而究其所以定，则图谶之力也。”
贾逵的沉稳世故、曲学阿世使《左氏》取得了空前的胜利，“书奏，帝嘉之，赐布五百匹，衣一袭，令逵自选《公羊》严、颜诸生高才者二十人，教以《左氏》，与简纸经传各一通”(《后汉书?贾逵传》)。之后，古文经的势力越来越大，“研习《左传》的学者越来越多，朝廷论政，引用《左传》者更为常见；而今文派的《公羊》，虽然仍有人学习，其势力已是大不如前了”。
一度辉煌的《公羊》学在《左传》的耀目炫光下变得日趋黯淡，“至使贾逵缘隙奋笔，以为《公羊》可夺、《左氏》可兴”，这使何休甚感悼痛。因此，他慨然奋起，“略依胡毋生条例”，作了《春秋公羊解诂》。显然，贾逵成了何休著作《解诂》时最为重要的“隐含性读者”，何休在想象中与其论辩，对他的批评进行着反驳。但是，囿于时代学风的何休，在为《公羊》摇旗呐喊的时候，并没有认识到贾逵以图谶之力为《左传》争地位的局限性并慨然摈弃，而是相反，他采取了同样的方式：牵合《公羊》与谶纬。这使《公羊解诂》在精神指向上更接近于国家的意识形态如谶纬等，而非超越现实政治权威的道统法则。
《解诂》引用谶纬共五十八条，除了主要用于解释灾异外，何休还用谶纬来推演国家神话。例如哀公“十四年，春，西狩获麟”条的两处注释：
夫子素案图录，知庶姓刘季当代周，见薪采者获麟，知为其出，何者?麟者，木精。薪采者，庶人燃火之意，此赤帝将代周居其位，故麟为薪采者所执。西狞获之者，从东方王於西也，东卯西金象也；言获者，兵戈文也：言汉姓卯金刀，以兵得天下。……夫子知其将有六国争强，从横相灭之败，秦项驱除，积骨流血之虐，然后刘氏乃帝，深闵民之离害甚久，故豫泣也。
这里对刘氏的神秘附会丝毫不亚于贾逵。贾逵是从《左传》中“其处者为刘氏”，编织出刘氏源于尧的谱系。何休则是引用谶纬《中候》等，通过对获麟神话的重新阐释，附会出刘氏“代周即其位”的意义：“麟”是木精，火之候，预示着代表火德之汉王朝即将兴起；“薪采”是庶人燃火之象，暗合刘邦以平民之身登上赤帝之位；又从获麟的方位与天干、五行的联系中，附会出“到”字的三个部分：卯、金、刀；而且因为“获”字是兵戈文，预示汉帝将以兵得天下。之前要经历一个积骨流血的苦难过程。这个获麟神话的新阐释，强有力地佐证了刘姓帝王的政治神话：刘氏得天下是冥冥中的天意安排，获麟之后发生的一系列历史事件都是伟大神圣之刘汉王朝的铺垫和前奏，为刘氏王朝的出现作着自觉或不自觉的努力。
得麟之后，天下血书鲁端门曰：“趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书记散，孔不绝。子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署日《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”
这是在经典中注入“孔为赤制”的谶纬神话。孔子制作《春秋》的行为被推演得惊天动地、离奇怪诞，端门血书把春秋至汉代的历史隐微地预示出来，并且示命孔子制作拨乱之法为历史负责。孔子作为通灵之神，“仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷”，制作了人道浃、王道备的《春秋》大法，授予刘汉王朝，为其平乱做准备。刘汉王朝膺受圣人大法，其历史合理性自不待言。
不难看出，何休以谶纬为基础构造出来的 政治神话，是在仰望现实政治权力。现实王权是最高的权威，《春秋》大法只有证明对其有用，才有其存在的合法性。这全然不同于董仲舒坚持《春秋》权威高于现实政治权力的立场。在董仲舒看来，《春秋》代表宇宙中的永恒法则和神圣真理，现实权力是短暂的、有缺陷的。现实政治只有努力向《春秋》靠拢，才能够长久，才能够有其历史存在的合理性。例如“苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉，乃尧舜之德也”；“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸”(《春秋繁露?俞序》)；等等。董仲舒甚至将春秋褒贬等同于神圣的天意，例如“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。”(《汉书-董仲舒传》)这里，《春秋》褒贬被圣化为宇宙法则的终极审判，帝王的所作所为都要被置诸这种审判之下，最终的结果表现为灾异或祥瑞。
在神圣《春秋》道统的立场下，董仲舒热情地呼唤着德政更化。例如：“臣谨按《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为。然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育长养为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”(《汉书?董仲舒传》)在此理想下，董仲舒目光敏锐，犀利，深刻地批判着现实的不合理、不完美，例如“古者修教训之官，务以德善化民……今世废而不修，亡以化民，民以故弃行谊而死财利，是以犯法而最多，一岁之狱以万千数。以此见古之不可不用也，故《春秋》变古则讥之。”(《汉书?董仲舒传》)在董仲舒看来，现实政治的缺陷是违背了《春秋》原则的结果，而达到理想之域的唯一途径就是帝王虔敬地恭行《春秋》之道，否则，就会遭到上天的惩罚，以至于被剥夺王权。
对比一下何休与董仲舒阐释《春秋》的立场，可以明显感受到：何休在牵合《春秋》与谶纬的过程中，流露的是对国家意识形态的服从和对权力的谄媚；而董仲舒则坚守儒家道统理想，努力地匡正着王权。这种立场的变化，正代表着两汉经学文化品格的流变。
二、《解诂》的灾异观同于谶纬而不同于《繁露》
《春秋》书灾异凡一百四十五事，自董仲舒推言灾异之应，何休又引而申之，灾异解说遂成为《公羊》学的重要内容。何休之前，存在着董仲舒和谶纬的两种灾异观。董仲舒认为：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。”(《春秋繁露?必仁且智》)也就是说，灾异主要是由于人主的过失引起的，天代表永恒正义、终极法则来审判帝王的行为，从灾到异是惩罚力度的加大。
谶纬中则认为：“灾之为言伤也，随事而诛；异之为言怪也，谓先发感动之也。”(《春秋潜谭巴》)这种观念下，灾是人主行为导致的结果，而异则先于人主行为而发，是天的神秘预兆，带有宿命色彩。谶纬中的灾异观无疑使天人关系更加神秘，而帝王行为与灾异的道德联系却被减弱了。
何休说：“灾者，有害于人物，随事而至者”(《解诂》注隐公六年“螟。何以书?记灾也”条)；“异者，非常可怪。先事而至者”(《解诂》注隐公三年“己巳，日有食之。何以书?记异也”条)。显然，何休接受了谶纬的灾异观。
在谶纬的灾异观下，何休对《春秋》中的灾异进行了新的解释。凡释“灾”者，大都有“先是”之语，明《春秋》所以书灾，乃诸侯先有失德之行，故天降灾难以伤其人物。例如：
隐公六年经：螟。
传日：何以书?记灾也。
《解诂》：先是隐公张百金之鱼，设苛令急法，以禁民之所致。
桓公元年经：秋。大水
传日：何以书?记灾也。
《解诂》：先是桓篡隐，百姓痛伤，悲哀之心既蓄积，而复专易朝宿之邑，阴逆而怨气并之所致。
桓公十四年经：秋八月，壬申，御廪灾。
传日：御廪灾，何以书?记灾也。
《解诂》：先是龙门之战，死伤者众，桓无恻痛于民之心，不重宗庙之尊，逆天危先祖，鬼神不享，故天应以灾御廪。
《解诂》凡释“异”者，大都标以“是后”之语，明《春秋》所以记异，示天象怪异的预兆之意。例如：
隐公三年经：春，王二月。己巳，日有食之。
传日：何以书?记异也。
《解诂》日：异者，非常可怪。先事而至者，是后卫州吁弑其君完，诸侯初僭，鲁隐系获，公子?进谗谋。
桓公十七年经：冬，十月，朔，日有食之。
《解诂》曰：是后夫人僭公，为齐侯所诱杀。去日者，著桓行恶，故深为内惧其将见杀无日。
庄公七年经：夏，四月，辛卯，夜，恒星不见。夜中，星陨如雨。
传曰：恒星者何?列星也。……何以书?记异也。
《解诂》曰：列星者，天之常宿，分守度，诸侯之象。……皆灭者，法度废绝，威信凌迟之象。时天子微弱，不能诛卫侯朔，是后遂失其政，诸侯背叛，王室日卑……其后齐桓行霸，阳谷之会有王事。
对于“灾”和“异”两种非凡的现象，何休更看重“异”。例如定公元年经“冬十月，陨霜杀菽”条，《解诂》曰：“异者，所以为人戒也。重异不重灾，君子所以贵教化而贱刑罚也。”这与董仲舒认为从灾到异表示谴责程度加强之观点不同。董仲舒强调上天对民众贵教化而贱刑罚，主张君主效法天道治理百姓，否则就会受到灾异的惩戒。“他之所以如此，大概是因为在现实政治上，他要求贬刑而尚德，以转换当时专制政治的残酷性格，想为此要求在天道上得一根据”。而何休则认为上天对君主也是贵教化而贱刑罚，天的形象由超越性的道义法则变成了谆谆教导君主的慈父。这对百姓来说意味着什么呢?君主的恶政不再必然导致其受到天谴，百姓的苦难也许只能换来上天对君主温情脉脉的教化!
在谶纬的灾异观下，何休对《春秋》经中的灾异一一予以解释，诸如日食、晦、星变、震电、雨雪、雨雹、陨霜、无冰、不雨、大早、大水、地震、螟、蜚、糜、牛祸、火灾等，都一一与人事相对应。《春秋》经文被解释得细碎不堪，天人相与之际不再是董仲舒所阐释的明朗的道德对应关系，而变得宿命神秘。
三、“三统”及“王鲁”说的流变
董仲舒在《春秋繁露?三代改制质文》中描绘了一个“三统”历史图式：殷为白统，周为赤统，《春秋》应天当新王，为黑统。而夏因为时代久远，被黜为帝，不在三统之列。“统”表示着一个朝代的天道合法性和历史位置，也是一个王朝人文教化的总纲。每一统都意味着不同的正月、服色、国乐、礼仪等，并与文、质两种不同的行政风格相连。董仲舒标举“三统”说，“尤有一更要义焉，则帝王非万世一姓，及其德衰，必择 贤让位是也”，即所谓“故天子命无常，唯命是德庆”是也。
在董仲舒排列的历史谱系里，周代以后是《春秋》而非秦，秦因其严酷不仁被剥夺了充当一统的历史地位。《春秋》却因为其崇高的道义力量，被赋予黑统的地位。制作《春秋》的孔子亦由平民而被奉为神圣的素王，其王业托于鲁，即“王鲁”。董仲舒把“王鲁”解释为“缘鲁以言王意”(《奉本》)，也就是借鲁国的史实来阐述王道规范、百世大法。孔子作为超越性的王，其历史地位要远远高于现实之王。董仲舒的“王鲁”和“黑统”是一体化的概念，都是出于道义上的评判，并针对现实弊于周文酷法的情况，呼吁“务德教而省刑罚”。现存的《春秋繁露》中，董仲舒讲得更多的是“以《春秋》当新王”，强调孔子作《春秋》的目的在于为后世王者立法。“王鲁”仅是偶尔提及，是一个张扬理想的概念，而没有附会到经文解释的枝叶中去。
汉代官方采用“三统说”，首见于《汉书?成帝纪》：“绥和元年春，……二月癸丑，诏曰：‘……盖闻王者必存二王之后，所以通三统也。”’这里的历史谱系是，“汉承周，周承殷，故以殷周为二王后，并汉为三代也”(王先谦《汉书补注》引钱大昕说)。但是到了东汉章帝时期，“三统”说的内容就发生了改变。例如《白虎通》没有接受董仲舒的“三统”说，而引用了《尚书大传》的说法，认定夏、商、周分别为黑、白、赤三统(《白虎通?三正》)。这与董仲舒以《春秋》当黑统不同，也与成帝时夏没有进入三代谱系不同。改变的原因在于：“光武仍采火德，盖欲直承西汉高祖，故以王莽为‘闰位’，不使之进入五德相生的循环结构中。若光武认定禹为金德，则无异于承认王莽为舜后，受尧之禅。此为东汉官方改造‘三统说’，以禹属黑统的主因。”也就是说，新认定的“三统说”是为了把王莽排除于三统之外。这包含了权力的意志，阐释的是东汉帝国的天道正统，属于国家的意识形态，而不再有董仲舒以《春秋》当一统的道义理想。
与此同时，“三统说”中禅让的内涵被去除了。《白虎通?存二王之后》云：“王者所以存二王之后何也?所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。……二王之后若有圣德受命而王，当因其改之耶?天下之所安得受命耶，非其运次者。”这里的“明天下非一家之有”，只是现实受命帝王“谨敬谦让”姿态的一个展示，是对一姓天下的无关紧要之装饰，而非帝王对公天下观念的真诚认可和畏戒。接下来说二王之后虽有圣德，亦不能受命称王，因为非其运次，正说明了这一点。
何休则接受了《白虎通》的说法：“夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物皆见，色尚黑。殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物牙，色尚白。周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。”(《解诂》“隐公元年王正月”注)由此，可看出“三统说”的流变和何休的精神倾向。
但另一方面，何休又频频言及“王鲁”。据刘逢禄《公羊何氏释例》“王鲁”例，何休《解诂》中“王鲁”之说有二十多处。何休的“王鲁”当如何理解呢?
一方面，何休不断用“托王于鲁”来说“王鲁”，似乎“王鲁”就是“托王于鲁”的省称，例如“《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物”(《解诂》隐公“元年，春，王正月”条)；“不言战者，托王于鲁，故不以敌辞言之，所以强王义也”(《解诂》隐公十年“六月，壬戌，公败宋师于菅”条)；等等。
但另一方面，何休的“王鲁”又频频在制度、名物等方面落到实处。例如隐公三年“八月，庚辰，宋公和卒”，《解诂》释曰：“不言薨者，《春秋》王鲁，死当有王文。圣人之为文辞孙顺，不可言崩，故贬外言卒，所以褒内也。”这是从名号等差方面作的解释，为了突出鲁国的王者地位，所以贬宋公为“卒”而不言“薨”。再如朝聘制度：隐公十一年“春，滕候、薛候来朝”，《解诂》日：“《春秋》王鲁，王者无朝诸侯之义，故内适外言如，外适内言朝聘，所以别外尊内也。”再如献捷制度：庄公三十一年“六月，齐侯来献戎捷”，《解诂》日：“言献捷系戎者，《春秋》王鲁，因见王义，古者方伯征伐不道，诸侯交格而战者，诛绝其国，献捷于王者。”再如盟会制度：僖公三年“冬，公子友如齐莅盟”，《解诂》日：“《春秋》王鲁，故言莅以见王义，使若王者遣使临诸侯盟，饬以法度。”等等。一次又一次地坐实解释，似乎《解诂》已经把鲁崇奉为真实的王。
何休对“王鲁”的坐实，使人不禁困惑：王鲁与现实的周王之间究竟是什么关系?徐彦作疏时颇费周折的解释：“《春秋》之义，托鲁为王，而使旧王无敌者，见任为王，宁可会夺?正可时时内鲁见义而已。”啵锡瑞也说“王鲁”只是“借事明义”。但是，这些解释并不能为何休俨然把鲁当作了王而取代实际之周王的姿态作圆满辩护，许多传统学者从等级观念出发激烈批评何休。例如晋代学者王接，就指出《公羊解诂》“训释甚详，而黜周王鲁，大体乖?，且志通《公羊》而往往还为《公羊》疾病”(《晋书?王接传》)。
其实何休自己也有强烈的尊君思想，例如庄公二十九年“城诸及防”条，何休释日：“诸，君邑；防，臣邑。言及，别君臣之义。君臣之义正，则天下定矣。”再如宣公六年，传言“赵穿缘民众不说，起弑灵公，然后迎赵盾而入，与之立于朝”，何休释曰：“传极道此上事者，明君虽不君，臣不可以不臣。”等等。那么，何休为何要在现实的周王之外张扬“王鲁”呢?尤其是，何休接受了《白虎通》的“三统说”，黜落了《春秋》在董仲舒学说里当黑统的历史地位之后，何以还要不顾理论体系的内在矛盾而渲染发挥“王鲁”呢?
笔者认为何休发挥“王鲁”意在神化孔子。《解诂》中的孔子是谶纬中的神，而不仅仅是董仲舒张扬的“素王”。例如隐公二年传文“纪子伯者何?无闻焉尔”，何休释曰：“言无闻者，《春秋》有改周受命之制，孔子畏时远害，又知秦将燔《诗》、《书》，其说口授相传，至汉公羊氏及弟子胡毋生等，乃使记于竹帛，固有所是也。”孔子能预知二百余年后的燔《诗》《书》，非神而何?既然孔子是非凡的神，那么总应当有点非凡的业绩。而“三统”又必须遵循国家意志黜落《春秋》的黑统地位，所以何休就只能在“王鲁”方面多处生发，以突出孔子的神圣。而孔子又为大汉制法，孔子的形象越神圣，汉帝国的天命也就越发不容置疑。
其实。《春秋》只是以鲁国史书为底本而寄托了微言大义而已，经传中没有任何王鲁的迹象。“王鲁”只是董仲舒偶尔提到的张扬道统理想的概念，何休却在尊孔并尊汉的观念下大加发挥，竭力附会到经传中去。这不可避免地扭曲了经传，显得支离牵强，而且与其三统为夏商周的说法之间不够一致。这是何休附会权力的结果。
四、阐释方法：《繁露》重义，《解诂》重例
何休《文谥例》谓《春秋》有五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义，诚如论者所言，这些内容的雏形在《春秋繁露》中已经出现了。但 是，董仲舒并未形成严密完备的系统。这些内容散见于《春秋繁露》的《楚庄王》、《三代改制质文》、《王道》、《重政》等篇中，不具有涵盖《春秋》全书的意义。它们是董仲舒针对现实需要阐释出来的具体的“春秋之法”、“春秋之义”、“春秋之道”等，例如“大一统”、“五始”、“三统”等，无不是在呼唤武帝改制更化。而何休则是把这些科条组成一个系统，作为解释《春秋》的总纲领，贯注到具体的条文解释中，形成了琳琅满目的“例”。刘逢禄的《公羊何氏释例》总结出《解诂》中的三十种例，其中“时月日例”又包含小例五十三类。关于“例”，皮锡瑞言：“古无例字，属词比事即比例。《汉书?刑法志》师古日：比，以例相比况也。《后汉书?陈宠传》注：比，例也。”何休以“例”来解释《春秋》，属于章句之学，与董仲舒面向现实发挥《春秋》大义的精神实质不同。
对于董仲舒来说，《春秋》是永恒的王道大法，论者可以而且应当把经典的“微言大义”与现实政治结合起来，以改造现实的不完满，而不必忠实地解释经传字句。所以，董仲舒以“六经注我”的态度打着圣人的名义张扬理想，提出了一个又一个超出经传的概念。这一点，董仲舒是自觉的。他认为《春秋》“义之大者”(《春秋繁露?楚庄王》)，“《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也”(《繁露?十指》)。而《春秋》的言辞又简略持重，“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也”(《繁露?精华》)；而且用辞幽隐多变，“《春秋》无通辞，从变而已”(《繁露?竹林》)。所以，《春秋》学要求论者有较高的察断力：“今《春秋》之为学也，道往而明来者也。……弗能察，寂若无，能察之，无物不在。”(《繁露?精华》)
那么，应当怎样去“察”《春秋》之旨呢?首先应当抓住《春秋》的根本，“《春秋》之论事，莫重于志”(《繁露?玉杯》)，“《春秋》之道，博而要，详而反一也”(《繁露?玉英》)。还要有整体眼光，“是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，居其赘，是以人道浃而王法立”(《繁露?玉杯》)。在《春秋》文辞和意指不能够密合的情况下，董仲舒提出：“见其指者，不任其辞。不任其辞，然后可与适道矣。”(《繁露?竹林》)也就是说，“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”(《繁露?精华》)，论者应当以体悟《春秋》所载的是非存亡之道为根本，而不要被琐屑具体的文辞所限制。正是在这种《春秋》观之下，《繁露》一书对《春秋》进行了创造性的诠释，“本书之于传，阐发为多。亦有推补之者，如此(引者按：指灵王杀庆封，直称楚子，传无文，董仲舒认为是贬楚灵怀恶而讨)及非逢丑夫之类是也。有救正之者，如贤齐襄复贤纪侯之类是也。有特略之者，外不用时月日例是也。”用董仲舒自己的话说，就是“有所见而经安受其赘也。故能以比贯类、以辨付赘者，大得之矣”(《繁露?玉杯》)。所谓“赘”，苏舆释为“非经本有之意”。而董仲舒所说的“得”，就是把《春秋》“正是非，故长于治人”的特点发挥出来，参与到现实当中去，“为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣”(《繁露?精华》)。
何休的“条例”则不是为了改造现实，而是对《春秋》言说方式的系统总结和学术讨论。他把这些条例贯注到了《春秋》经传的解释当中，具体而又琐屑地阐释《春秋》的具体用词、记事详略。如果说，董仲舒追求以《春秋》改善现实政治，何休则是以保存文本真实为标榜。但实际上，《公羊》学在汉代几百年的发展过程中，历代经师在经世致用的精神鼓舞下，发展出了众多溢出经传文本的意义。何休在继承这些《公羊》师说的基础上，又希望弥合经传文本，最终其繁富刻深的条例不可避免地扭曲了经传，被人指为穿凿附会，深文周纳。例如清儒陈澧说：“何休以‘时’、‘月’、‘日’为褒贬，遂强坐人罪。”(《东墅读书记》)
例如，何休“三科”中的“异内外”亦见于《春秋繁露?王道》：“亲近以来远，故未有不先近而致远者。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。”董仲舒之意在于王者应当先自正，而后正人，由近及远地推行王化。这是对武帝穷兵黩武扰动四夷政策的批评，意谓王者应当以德化亲近来远。而何休则用“异内外”的原则附会经传，意在解释经文中用词歧异、圣人意旨，并推演出与此紧密相关的“王鲁”说。例如“书内离会”：“所传闻之世，外离会不书，书内离会者，《春秋》王鲁，明当先自详正，躬自厚而薄责于人，故略外也”(《解诂》隐公二年“春，公会戎于潜”条)；“书兵”：“凡书兵者，正不得也。外内深浅皆举之者，因重兵害众，兵动则怨结构祸，更相报偿，伏尸流血无已时”(《解诂》隐公二年“夏五月，莒人入向”条)；等等。通过一次又一次地解释，“异内外”的原则被灌注到了经传中去，涵盖广泛，又具体琐碎。
再如“三科”中的“张三世”，隐公元年《公羊传》日：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”(又见于桓公二年、哀公十四年传)董仲舒发挥日：“《春秋》分十二世为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。……于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”(《春秋繁露?楚庄王》)对于董仲舒来说，“张三世”是根据君子耳目闻见的时限将《春秋》所载的二百余年历史划分成了三个阶段，君子的感情随着时世推移而强弱不同，是表示《春秋》远近厚薄、亲疏等差的一个概念。
到了何休的《文谥例》，则进一步申述之，在“三世”说中拈出了“衰乱世”、“升平世”、“太平世”之意。它不仅是《春秋》历史阶段的划分，而且表示随时间推移王化愈来愈深广。“三世”不仅是标举出来的历史进化理想，还落实到了众多义例的书写规则当中，例如大夫卒例，书内恶例，书大夫例，书离会例，等等。而且，“三世说”与异内外、攘夷狄等原则杂糅到了一起，成为何休总结出来的《春秋》记事大纲领。例如：桓二年传“内大恶讳，此其目言之何?远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，何休注曰：“所见之世，臣子恩其君父尤厚，故多微词是也。所闻之世，恩王父少杀，故立炀宫不日，武官日是也。所传闻之世，恩高祖、曾祖又少杀，故子赤卒不日，子般卒日是也”；再如，僖公二十六年，“楚人灭隗，以隗子归”，何休注曰：“不名者，所传闻世，见治始起，责小国略，但绝不诛之”；再如，昭公十六年，“楚子诱戎曼子杀之”，何休注曰：“戎曼称子者，入昭公。见王道太平，百蛮贡职，夷狄皆进至其爵”；再如，哀公三年，“冬，十月癸卯，秦伯卒”，何休注曰：“哀公著治太平之终，小国卒葬，极于哀公，皆卒日葬月”；等等。
不难看出，何休与董仲舒比起来，解释《春秋》更加系统缜密，更加学术化了。这也意味着《公羊》学越来越变成了纯学术，其精神指向了客观的文本，而不是外在的社会现实。何休执例解经的学术化倾向，一方面是出于与贾逵的义例学争胜，使《公羊》解经密若“禽、墨之守御”，振《公羊》学于既衰。另一方面，当是何休所处的时代，大一统政权早已是明日黄花，再不能够奋发有为地实现学者呼吁的王道理想了。所以，何休只能指向文本而不能再期望改变现实了。
总结汉代《公羊学》从董仲舒到何休的流变，不难看出经学由最初的儒生之学变为了朝廷之学，被用于证明现实王权神圣，而不再是批判现实王权的依据。经学家再难保持改造现实的理想主义激情，而退守到了纯学术领域的文本阐释。还需要指出的是，其他经典亦表现出了与《春秋》学类似的转向。例如《诗经》，三家诗的根本精神是“以三百篇当谏书”，是经世致用观念下的外向引伸，而盛行于东汉的《毛诗》则是追求说诗的系统化和诗旨与诸书相合，阐释方向亦由西汉的刺讥在位者变成了教化民众国。总体来看，经学发展至此，已经失去了活泼的创造力和批判的锋芒，而变成了尊君卑臣的工具。随着大一政权的崩溃，经学失去了依附的对象，其走向衰落也就成了必然的结果。