摘要：“大美不言”是中国哲学言意范畴延伸出的重要关学观念。中国三大思潮儒道释?其都十分重视，并?其进行了不同程度的阐释和论述。从先秦时期言意之辩的提出到魏晋时期言意之辨的形成，再到儒道释?言意之辩的延异和通辨，它们皆玩味于“非默非言”之间，似有所述，而非常所述，缥缈幽茫，不粘不住。不拘泥于物象之表面，不落于经文著作之窠臼。为中国文学和艺术的创构指出了独特的曲径，在中国美学中建构了融通无碍的审美经验论。
关键词：大美不言；言意；儒道释
在中国哲学中，“言意”这一哲学范畴有着举足轻重的地位，而?于言意之辨，在哲学史上也引起过较大的争论，?中国美学、文学和乃至艺术都产生了重大影响。在中国文化中处处透着?言意的思辨，体现了?言意之外的世界本体的追求理路，也显示了?中国文化最高境界的探寻精神。中国哲学三大思潮儒道释?其都十分重视，并?其进行了不同程度的阐释和论述。然而，?于言意之辨，学术界多就某家之言进行了梳理，或仅?魏晋玄学中的言意之辨反复阐述，或?老庄道家的言意理论进行迂回申辩，或从文学作品的角度探析言意之辨的意义，或从哲学的视角探究言意范畴的义理，但鲜有将言意范畴纳入中国古典美学的整体视域中进行比较阐释，也忽略了禅宗的“言意”精神。“大美不言”作为言意之哲学范畴，其重要的美学理念，不仅在以老庄为代表的道家哲学中得到了充分阐释，且在儒家经典《周易》和《论语》中也有所论述，同时，受道玄影响的禅宗也将此推向了新的高度。此三家思想?此反复申述，共同构筑了中国言意哲学的蔚然大观，也建构了中国美学的特殊景象。本文意从言意范畴的基本内涵出发，比较儒道释三家关于“无言之美”的契合之处，既见出言意在各家理论中的分殊，更求见出各家共通的美学理想，进而追问言意范畴?于中国美学的作用和意义。
一、言意之辩的提出与兴起
早在先秦时期，在儒家经典《易传》中就提出言与意的关系之说，指出：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎?子日：圣人立象以尽意，设卦以尽其情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽其利，鼓之舞之以尽其神。”这里的所谓的“言”“象”即卦辞、爻辞和卦象等符号语言，“意”即“言”“象”所指示、象征和说明的意义。“言意之辨”正是肇端于“言不尽意”和“立象以尽意”的辩证关系。之后，虽老庄?此亦有申述，但真正兴起是在魏晋时期。持“言不尽意”之论的王弼、嵇康、郭象等玄学家，与持“言以尽意”之论的欧阳建之间展开了激烈争论。“言”为能指，“意”为所指，能指和所指是不能完全等同的，这是重要的前提。虽然能指所象征和说明的意义不能完全揭示，但如果要见识圣人思想意绪，毕竟还需要借助一定的语言符号形式进行寓指，于是，为了解决这?矛盾，圣人就用卦象和爻辞等符号形式把自己的思想表达出来。其实，这个矛盾并没有得到根本解决，或者在一定程度上最多只是一种缓解。毕竟，言、意与象三者并非同质。“在人类文化及其思想、思维史上，‘立象’‘尽意’的事从未发生过，‘立象’‘尽意’是违背人类思维也是违背审美规律的。”那么，《易传》在这里只是表达了一个永远也不能接近的愿望。然而，这个愿望并非没有价值，其意义在于它展示了人类追求“言外之意”浪漫行为，它为中国“虚实”“意境”“传神”等艺术手法奠定了哲学基础。尽管它们不能同质同构，但却能收到“见微知著”的艺术效果，以极少的笔墨却能传达广阔无边的艺术境界。宋人严羽认识到“言外之意”和“象外之境”具有无穷的意味，这为艺术创作提供了方法论，所以“言意”的提出?后世哲学和艺术都产生极大的影响，它的意义是不可估量的。但是，这个命题还没有将“言意”这?关系阐释得更加明确，这为道家和禅宗思想在此基础之上的丰富和发展给予极大启示。
二、儒道释?言意之辩的延异和通辨
在儒道释三大思潮中?言意观阐述得最丰富最完备的当属道家，老子提出以“道”为本体，为天地万物之本然德行设立了最高原本，而人们要?本体进行认识，就需要借助一定的认识方法作为媒介手段，那么，圣人之“言”“象”便成为了重要的中介，“立言”“立象”成了认识“天道”的重要手段。于是，认识中介与认识?象的关系就成了首先需要明确的关键所在。落实到美学上就是“言”与“大美”的关系。用图示表示即：人(认识者)一言／象(认识媒介)一意／道(认识?象)。不过老子彻底否定了言意等同的假定，也不相信立言立象能真实全部传达天意天道。在老子看来，一切辩解和夸饰都是不可信而值得怀疑的。所以他说，“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。”庄子进而认为“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。”?于大道圣德这样的本原问题，是不能用言说和辩论所能达到的，这个本原是幽微混沌的，它流行于天地而充贯宇宙。如果言辩一旦落于言筌，便只是片面地触及事物本质，而非触及事物本质的全部和整体。而仁义礼义这些规约制度都只是可说、可辩和可为的虚表，这些造作和有为都与无为的大道圣德相去甚远。所以，言词永远不能传达天地至境，而得宇宙本质。只有“损之又损”，使已被伪饰的事物和功用复归其根本。庄子把这种“不言”推向了极致，指出“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”
他进一步提出，“彼至则不论，论则不至；明见无值，辩不若默；道不可闻，闻不若塞。此之谓大得。”从中可见，即使明察至微，无所不及也不能遭遇大道，甚至严密的推理巧辩也不如沉默寡言而用心去体悟获得的多。所以，他在此基础上得出结论，“至言去言，至为去为。齐知之所知，则浅矣。”即真正的即身于道就是不言不论，真正的得道就是无为而为。另外，庄子从言辩本身的功用和目的出发考察其是否能胜任通达大道的任务。他认为，“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。日：何也?圣人怀之，众人辩之以相示也。故日：辩也者，有不见也。”“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁。”“言辩而不及，仁常而不成。”“孰知不言之辩，不道之道?若有能知，此之谓天府。”庄子充分论证了言辩和拟议?于阐述大道的无效性，其也只是笨拙地效法天道。他和老子一样都彻底地取消了中介，要求人能在不需介质的情况下直达“大道”的至高境界。用图示表示即：人(认识者)一意／道(认识?象)。虽然庄子也认为“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道，物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。”至此，庄子使“不言”之境的真谛全部昭然。
儒家?“不言”之美也有着独特的阐述，且与道家“天地有大美而不言”的观念有着同样的意趣。《论语》提到，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉?’子曰：‘天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”从中可以见 出，孔子和老庄在?待“不言”这个问题时殊途同归，并与老子“行不言之教，万物作焉而不辞。”的立论如出一辙。
同时，禅宗在?待“不言指教”这个问题时与老庄有着同样深刻的见解。禅宗认为，“所谓佛法者，无法可说，是名佛法。今谓禅者，即其相也。……若人言佛、禅有文字言语者，实是谤佛谤法谤僧，是故祖师不立文字，直指人心，见性成佛，所谓禅门也。”(《兴禅护国论》)佛法无边，不需要限量，没有?待区别，是不二法门，任何试图?“佛”进行规定和拟议的做法都将不能悟道成佛，所以，也不需文字符号，而是“以心传心，见性成佛”。禅宗根据佛无差别，佛性有差别又分出乘法，即“见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争，汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。”(《坛经?机缘品第七》)较低的层次只能是依靠佛法文字，或诵或解，而要“一悟及至佛地”就应当是不执著于言语，通透无碍，自由圆融。同时，禅宗还指出，不仅不能执著于言语，还不能执著于“不能执著用言语”本身，佛法“一切不染”，执著于执著本身，便又是执迷不悟。所以，禅宗强调，“执空之人有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言；只此语言，便是文字之相。又云，直道不立文字，即此不立两字，亦是文字。”(《坛经?付嘱品第十》)这样，禅宗这种若即若离而“一切不染”的作法就和庄子“非默非言，议有所极”的观念不谋而合，都体现了一种圆融自在的境界，无念无住，虚虚实实，意味无穷。
三、结语
儒道释三家分别就“不言”这一范畴从各自的本体出发，阐述了回归本真的途径和方法。道家以“道”为本体，“不言”而观“道”；儒家以“仁”为本体，“不言”而体“仁”；释家以“佛”为根本，“不言”而即佛。它们皆玩味于“非默非言”之间，似有所述，而非常所述，缥缈幽茫，不粘不住。不拘泥于物象之表面，不落于经文著作之窠臼，最终都从?立的矛盾中实现了统一。言意范畴的美学精神影响了整个中国文学艺术的发展历程，陶渊明“欲辨已忘言”，司空图“超以象外，得其环中”，“不着一字，尽得风流”，苏东坡的“酸咸之外”，甚至中国画中空灵虚淡的艺术风格都得旨于“言意”之美学思想。“味外之味，象外之象”的“无言”之美为中国文学和艺术的创构指出了独特的曲径，在中国美学中建构了融通无碍的审美经验论。要抵达至美之境，就要“不言”，反之，“不言”之美，即是“大美”“至美”。