摘要：人道向度与历史向度的动态统一，既是历史唯物主义新世界观的理论实质，又是使作为理论的历史唯物主义不断实践化的根本要求。贯穿马克思终生哲学思考的主题，在本质的意义上就是对人道向度与历史向度如何走向统一问题的探索；正因为这种统一是无限复杂的、永不停息的历史过程，所以无论对于马克思生前的唯物史观还是对于马克思身后的西方马克思主义，我们只有在两重向度的动态统一中才能把握住“革命”原则的枢纽。
关键词：人道向度；历史向度；动态统一；历史唯物主义；革命
中图分类号：D0 文献标识码：A 文章编号：1007－905X(2012)02－0044－04
“改变世界”是《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)的结语，我们通常都是在其与旧哲学的“解释世界”功能相对称的意义上来进行理解的。这样做肯定没“错”，因为符合马克思的原话；但不管大家承认与否，我们在读到“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”这一吉光片羽的论断时，心中难免不生发出这样的疑问――难道马克思之前的哲学家们真的只限于解释世界而在改变现实方面无动于衷，直到马克思的出现才有了治学以为用的哲学?区别在于，有人因为这是马克思的原话就当做毋庸置疑的东西予以教条式接受，有人则顺着疑惑去寻找自治的题解。本文从对历史唯物主义新世界观本质问题的理解――“人道向度与历史向度的动态统一”角度，来分析《提纲》所说的“改变世界”(也即《德意志意识形态》中的“现实世界革命化”原则)的理论含义；以这种分析为基础，还将延伸到西方马克思主义两大思潮关系之研究中。
一、人道向度与历史向度的实践性统一：历史唯物主义的本质特征
其实，“改变世界”作为一种口号非但不是马克思的专利或首创，相反简直就是前马克思的人道主义者，特别是青年黑格尔派的旗帜。比如，卢格主张哲学必须为“应当”留下余地，鲍威尔则“满口讲的都是‘震撼世界’的词句”。但教条主义者就是对此视而不见，只是因为马克思说了这样一句话就把它的表面意思当做内涵本身来“熟知”。阿尔都塞也觉察到人们把“改变世界”主张的发明权授予马克思是极不合事实的：“马克思主张使哲学走出精神世界去改造政治世界，但这个观点同新黑格尔主义的基本解释却是完全一致的……这个观点的确不是马克思所发明的。”所以我们决不能说在马克思之前的哲学家中没有“改变世界”的诉求。那么，马克思为什么还要说他们“只是用不同的方式解释世界”呢?如果不拘泥于一字一句，如果从马克思的全部理论研究性质出发来思考，则理应得出这样的结论：所谓“只是解释世界”，其真实含义在于脱离“改变世界”之诉求的“历史向度”(包括社会存在基础、变革世界的阶级主体、历史科学的规律性认识、革命形势与革命环境等)而空洞地进行“呼吁”；所谓“问题在于改变世界”，其真实含义则在于立足“改变世界”之诉求的“历史向度”，而用物质的、实践的、“武器批判”的方式把“人道向度”现实化。
因此我们首先应确立的一项认识就是：人道向度与历史向度的实践性统一，乃是历史唯物主义的本质特征。所谓“人道向度”，是应然、价值性范畴，主张人“像人一样地生活”，即摆脱动物式的同胞相残，摆脱少数人的发展以多数人的牺牲为代价的千年悲剧，“人道向度”直接针对的问题是资本主义制度下人受奴役的现实；所谓“历史向度”，是实然、事实性范畴，即把社会的发展看做一个“自然史过程”，研究历史运动的规律性，从而在可能性空间中选择、塑造理想生活，“制天命而用之”。可见，历史向度作为对抽象的、空泛的人道向度的扬弃，内在地包含了人文关怀，是人道向度与历史向度的具体统一。(当然，由于历史本身的特点，这种统一又总是动态的流变过程，它必然要在不同情境下表现为不同的状态，由此我们就可以理解后来的理论――如下文所述的西方马克思主义居然会在形式上发生“倒退”的原因)空想社会主义者在希望使非人道的现实“恢复”到理性状态时，不得不诉诸道德呼吁和统治阶级的良心发现；青年黑格尔派在要求世界发生天翻地覆的变革时，却只是在纯粹词句斗争的圈子里厮杀。总之，从“破”到“立”，马克思之前的思想家都走不出抽象人道向度的窠臼。他们的身体处于一个“是”的冰冷世界中，头脑中则处于一个“应”的理想世界中，在“是”与“应”之间则是一个他们并不自知的巨大鸿沟。在笔者看来，揭示这一鸿沟的存在，探索将鸿沟化为桥梁的方法，正是马克思和恩格斯创立历史唯物主义的根本目的。把马克思哲学中的“改变世界”旨趣与以往意识形态进行区分就是，马克思不是停留于纯粹思辨或道德乞求，而是深入现实世界(资本主义社会)之中进行规律研究；不是以先知和救世主自居幻想靠神秘的天才来启示群众，而是以革命家和科学家的一体化身份唤醒群众、发动群众、依靠群众、锻造群众。概言之，在马克思的原典当中，“改变世界”――这一历史唯物主义的革命原则，在于无产阶级依据历史规律来改造世界、解放自身和全人类。
正是在这个意义上，我们把“人道向度与历史向度的统一”称为历史唯物主义的本质特征，而二者统一的动态过程则构成了历史唯物主义全部创制的主线。也就是说，两重向度的统一既是马克思和恩格斯对前代思想成果的批判超越，又是马克思和恩格斯在其确立基本原则之后不断进行着的自我超越。这种统一的动态性与开放性乃是理论特点本身。因此，只有具体研究不同时期、不同文本中马克思和恩格斯唯物史观思想的生成发展轨迹，才能更加透彻地理解人道向度与历史向度的张力关系，也才能明确二者之统一不仅是一个在思想史上已经实现了的“成果”，更是一个在实践当中要求一直实现下去的“课题”。
二、两重向度统一的理论基础：马克思恩格斯对“应”与“是”之关系的重新奠基
在德国古典哲学中，黑格尔主张“合理即现实”的态度与康德在“是”与“应”之间设置鸿沟的态度正相反。马克思一向从政治的角度去解读这种差异，于是两位哲人的分歧就划归为向现实妥协与向现实抗争的立场之争。明确而深入地表达青年马克思黑格尔主义立场的第一部著作，是《博士论文――论德谟克利特与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》(1839～1841年)。这部以古希腊哲学为研究对象的著作所表达的主题却是相当现代的，那就是通过歌颂伊壁鸠鲁原子论的“偏斜”(“应”)对于德谟克利特“直线”(“是”)宿命的反抗，来激发人的自由对于专制统治的反抗。如果说这一点表达的是当时马克思思想的人道向度，那么更加意味深长的是，它同时又警觉地揭示了伊壁鸠鲁“偏斜”观点的致命弱点――无根据性：伊壁鸠鲁把“存在的偶然性仅仅翻译为思维的偶然性”，他“并没有探讨对象的真实根据的兴趣”。这项一针见血的揭露，不也正是对后来马克思所批判的一切抽象人道主义致命缺陷的总批判吗?它以萌芽的方式所体现的，就是(后来的)新世界观中的“历史向度”。不过，马克思所冀望的这个应然与实然 相统一的“真实根据”，在当时尚且是一个谜。
到《莱茵报》和《德法年鉴》时期(1842～1844年)，由于现实力量的介入和思想内部的矛盾，马克思开始了其由唯心史观向唯物史观转变的艰巨过程。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思还是以抽象的人的本质之实现来理解市民社会、国家等形式，受费尔巴哈的影响，他还把建立在私有制基础上的政治国家当做人的本质的异化，还没有从市民社会中划分出经济关系、生产关系。随后在草拟的《1844年经济学哲学手稿》中，马克思首次系统地研究了资本主义经济问题，提出了著名的“异化劳动”思想。说工人或人本身的“异化”，这就无疑是悬设了一个永恒的人之应然本性作为前提。当现实(“是”)与该悬设(“应”)不符甚至相背时，则为“异化”状态；异化的扬弃就是人向本来面目的“复归”。由此可见，尽管马克思开始从经济动因人手研究异化问题，但他的论述仍未完全脱离近代的人本学模式，仍然存在以伦理性的“应”去“吁求”实然性的“是”的缺陷。不过，从1843年开始的、在《巴黎手稿》中全面展开的政治经济学研究，却为马克思的哲学革命提供了思想策源地。
真正标志着马克思在彻底的意义上找到人道向度与历史向度统一中介的文献，是《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》。1845年春，马克思写下《关于费尔巴哈的提纲》，这部小型手稿被晚年恩格斯称为“包含着新世界观天才萌芽的第一个文件”；1845～1846年，马克思和恩格斯合作完成了《德意志意识形态》，这部大型手稿被公认为是历史唯物主义的系统阐发之作。通过这两篇标志性的论著，马克思和恩格斯在新世界观的探索中发生了质的飞跃，他们经过艰辛的理论攻关已经找到了人道向度与历史向度相统一的真正中介――“感性的人的活动”，或者说“历史活动”、“实践”。在西方传统哲学中，人的劳动(“实践”)问题从来不登大雅之堂，西方哲学所理解的“实践”仅仅是道德行动而非物质生产活动。相反，马克思在政治经济学与黑格尔哲学的双重批判中，发现了感性活动之为理性能动性之源的秘密(见《1844年经济学哲学手稿》“对黑格尔的辩证法和全部哲学的批判”一节)，从而把自培根、笛卡儿以来就一直在探索的人的理性创造力的根据问题置于一个崭新的解释原则之上。在《提纲》中马克思已明确提出：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维――离开实践的思维――的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”至此，马克思对“是”与“应”的传统理论问题的解决思路发生了根本的逆转――不要在纯粹思维的封闭圈子当中争论“是”(《提纲》所说的“现实性”)与“应”(《提纲》所说的“自己思维的真理性”)的关系问题；在纯粹思维虚构出这个问题之前，人的实践早已经解决了这个问题，“是”与“应”的分裂只是脱离实践去抽象探讨实在世界与主观目的世界之关系的意识产物，这一意识产物的形成不能从意识本身来解释，而只能从这个意识所依附的社会存在的状态来解释。一旦消灭了使“应”与“是”断裂的世俗基础，那么这个理论难题的答案就连同问题本身而被解蔽了。人的历史活动本就是主观目的(“应”)与外部实在(“是”)的统一，这一活动本身已经证明了人道向度与历史向度的“否定性统一”本质――人在历史向度所提供的选择空间中自为地贯彻人道向度，以物质性活动不断推进现实世界的理想化；也正因如此，这种统一就不存在一个事实上的终点，我们只能在理论上揭示这种统一的辩证规定，而在实践中则要如夸父逐日一般永远地追求下去。归根结底，这是由人的存在的历史性本质所决定的。所以，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。
揭示出人道向度与历史向度动态统一的真实根据――历史性活动，也就给出了推进这种统一(使现存世界革命化)的根本任务：揭示作为真实根据的历史性活动的本质规律。马克思所面对的现实世界就是资本主义社会，这一社会中的历史性活动围绕经济进行旋转，于是破解人的历史性活动的钥匙，就存在于经济活动的对象化产物商品、货币、资本等范畴之中。(不能从“活动”本身，而应从活动的对象化“产物”出发揭示“活动”的本质，这是由历史活动的“对象性”本质决定的。比如，《资本论》从商品二因素分析人手来反向揭示生产商品的劳动的二重性，从而揭示这种历史活动的本质规定)这样我们就会看到，作为“经济学著作”的《资本论》，原来是作为“世界观著作”的《德意志意识形态》的具体化。关于《资本论》的写作宗旨马克思说道：“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律。”单就字面来看，这种表述并没有超出所有科学研究探索规律的一般目的，但从历史唯物主义的理论使命来看，《资本论》“揭示现代社会经济规律”这一目的在于为作者所憧憬的人道向度之实现奠定历史向度基础，即为无产阶级和人类解放的主观目的勘定客观环境、物质条件、科学依据，进而使“现实趋向思想”――实现两重向度在共产主义意义上的统一。不过马克思对这种统一的动态性、过程性又有着清醒的认识，他从没有认为自己已经彻底完成了揭示资本主义经济规律的任务。这一点从他晚年的学术变化中能够清晰地看出来。首先，作为毕生心血之作的《资本论》，后两卷(及第四卷理论史)却被搁置不发；其次，虽然马克思毕生都在关注原始社会问题，但在晚年却对资本主义经济规律投入了异常巨大的研究精力；再次，马克思把视域从西方转到东方，探讨落后国家走非资本主义发展道路的可能性。从现象上看，这三点表现出明确的“背离”《资本论》研究主题的趋向，但从本质上看即从人道向度与历史向度的统一――这一超越纯粹经济研究的世界观的高度来看，马克思拓展思考领域的目的正在于为“历史向度”研究奠定一个更为坚实的基础。《人类学笔记》依然坚持两重向度相统一的历史唯物主义要求，但在具体结论上已有了重大突破，它打破了把西欧社会发展线索当做普遍历史规律的预设。
这一重大变化提示我们，马克思始终是以历史本身的复杂性为前提来探索革命战略的，两重向度的统一在实践的意义上将是一个永远在路上的过程。这就不奇怪，为什么在马克思已然创立历史唯物主义学说(即：在理论史的意义上已经实现两重向度的统一)之后，还会有西方的马克思主义者“分裂”马克思主义的“科学”性质(“是”，历史向度)与“人本”性质(“应”，人道向度)。究其原因，仍然在于马克思早已揭示过的社会存在决定社会意识的道理：由于面对的现实社会本身就存在着分裂(缺乏实现两重向度统一的客观基础)，因此西方马克思主义两大思潮就在形式上“回到”了前马克思的哲学状态。
三、从两重向度的动态统一立场重识西方马克思主义两大思潮
众所周知，与现代西方哲学分成科学主义与人本主义相对应，西方马克思主义(以下简称“西马”)也分成科学主 义的西马与人本主义的西马两大流派。我们说马克思主义的本质特征在于革命性与科学性的统一(“应”与“是”、人道向度与历史向度的统一)，但为什么西马却要“退到”马克思已然批判和超越了的“单向度”呢?仅仅从纯逻辑的范围看这是令人费解的(但遗憾的是有的研究者就是这样来研究和评论西马的)，要真实地把西马两大流派理解为“合法的偏见”，非要按照马克思和恩格斯的一贯精神，从他们所面对的世俗社会的分裂人手分析不可。
首先看人本主义的马克思主义，它既然是整个现代人本主义思潮的一部分，那么也就服从于人本主义形成的社会存在基础。人本主义思潮强调作为个体的人的独一无二性，反对抽象同一性对个体生存方式的宰制；反对高度技术化的商业社会削平人的生命样式的差异性与丰富性，强调人的意志、情感、愿望等因素相对于冷冰冰的科学的优先性。这种总体特点反映在西马各个人本主义流派中，就体现为卢卡奇对自然科学方法渗入社会研究趋向的拒斥，科尔施强调马克思主义的哲学性(即非实证性、人本性)，葛兰西对无产阶级文化(而不是第二国际单纯诉诸的经济)领导权的渴望，法兰克福学派早期人物对科学技术和文化工业的批判，直至当代的霍耐特挖掘出青年黑格尔鲜为人知的“为承认而斗争”理论等。在人本主义的“西马”看来，实证主义乃至科学技术本身都不是所谓的“中性”工具，它们与资本的逻辑已经达成了利益上的同谋，即：实证主义是对现实资本主义社会的合法化论证，它把社会事实作为自然事实进行白描，或用本文的话来说，仅限于对世界之“是”的确认，停留于把“客观”的东西进行照相式反映或以抽象符号进行逻辑复制的水平。它不是激发而是遏制了人们幻想另一种可能生活的愿望和能力，把人招安为受资本同一性支配的经济人，因此它在本质上就是资产阶级意识形态。比如卢卡奇说：“自然科学的认识理想被运用于社会时，它就会成为资产阶级的思想武器。对资产阶级来说，按永远有效的范畴来理解它自己的生产制度是生死存亡问题：它必须把资本主义看成是由自然界和理性的永恒规律注定永远存在的东西。”可见，人本主义的西马所关注的问题，说到底依然是马克思和恩格斯终生都在求解的“现实世界革命化(理想化)”问题，人本主义的西马所面对的是一个资本和技术(及其衍生意识形态――实证主义)以压倒之势磨平无产阶级和广大群众斗争意志的社会实际，于是他们不能不高举马克思主义的人道向度以对抗实证主义。这种不认输、不妥协的抗争情绪甚至会以非理性的方式表达出来，即“左”倾到以为仅凭少数知识分子的理论辩证法就能够调动起群众斗争的程度。他们看到了群众缺乏革命所依附的客观条件的现实，但拒绝接受这种现实，而是要(也只能是)以纯粹理论的方式传承和激发作为一种历史动力的否定性精神。这种理论上的“幼稚”实在是对无比强大的资本世界的一种悲壮的反抗。由于专项探讨西马不是本文的目的，因此这里我们只是想从“人道向度与历史向度动态统一”的视角给出这样的看法：人本主义的西马片面诉诸“人道向度”而极其缺乏“历史向度”的理论“倒退”，从根本上说不是对历史唯物主义两重向度统一原则的否定，而是进一步说明了两重向度在实践上实现统一的复杂性和艰巨性。
与“人本主义的西马”在哲学范式上契合整个人本主义思潮不同，“科学主义的西马”名为“科学主义”，其旨趣却与由实证主义肇始的西方科学主义大不相同。刚才我们分析到，人本主义的西马把批判矛头主要指向了他们认为是资本主义帮凶的实证主义，这种意义上的实证主义更多地以“中立”、“超阶级性”自居，他们拒斥包裹着利益的、不可验证的形而上学。但科学主义的西马显然是以马克思主义的政治立场作为前提的，这种意义上的“科学”(或德拉－沃尔佩的“实证”)含义指的是摆脱了意识形态渗透的历史规律体系。比如，阿尔都塞特别强调历史结构对于个体的先在性、规定性，他认为真正成熟的马克思决不是《1844年经济学哲学手稿》中以伦理预设来衡量现实的不合理、以人道主义来对抗资产阶级意识形态的马克思，而是《德意志意识形态》、《资本论》中冷静地从事资本主义社会结构分析，并得出社会结构支配着人类学个体的科学结论的马克思：“马克思只是对他的青年时代(1840～1845)的理论基础――人的哲学――作了彻底的批判后，才达到了科学的历史理论。”用我们的话来说，就是阿尔都塞坚决反对把马克思定位为一个以慈悲心肠来控诉残酷现实的旧式人道主义者，他甚至取消了马克思哲学(所谓“成熟的”、“作为科学的”)的“人道向度”、伦理向度；在阿尔都塞的科学主义解读中，马克思主义只有一个向度，那就是“历史向度”(并且是坚决剔除“人道向度”之后的)。我们可以这样说，阿氏的研究不可能没有价值预设，他不可能卸下马克思的解放论而“冷静”地阅读《资本论》，进而他对马克思哲学中不存在人道向度的说法是无法成立的。但我们更应该说，阿尔都塞以一种明显“错误”从而才愈加深刻的方式提出了这样一个重要诉求：阉割掉马克思主义的科学精神、阉割掉马克思从历史事实(社会结构)分析人手制定革命策略的方法论而单凭不平之气诅咒资本主义。则无异于前马克思哲学的意识形态；历史唯物主义的“现实世界理想化(革命化)”原则，依靠的首先应是对“现实世界”的科学分析(把握“是”)，而不是无根据的“理想”(空洞的“应”)。
这样我们就会看到，西马中的人本主义和科学主义，说到底还是对历史唯物主义人道向度与历史向度统一原则的续写；他们以“分裂”两重向度的形式所表征的，实际上是在缺乏暴力革命条件的时期马克思的后继者以二律背反的方式对“现实世界革命化”的坚韧追求。这种追求表现为“脱离”马克思和恩格斯两重向度统一理论的外观，但实际上却是对客观形势的哲学描述，这种追求诚然是悲壮的、矛盾的，但也正是这种矛盾、“分裂”启示和激发着马克思主义者进行不折不挠的理论探索，从而为“现实世界革命化”原则在未来更高尺度上的实现积蓄力量。
参考文献：
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责任编辑 吕学文