[摘要]先秦儒家十分强调“礼”对于个体修身养性的重要性。他们认为，道德修养的价值就在于成就德性自我，在礼义规范的认同、体验中确立个体的道德主体地位，从而将外在的礼义约束转化为内心的道德自觉，进而成就理想人格，迭致理想的道德境界。
[关键词]礼 道德主体 理想人格 道德境界
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号)1007-1539(2012)01-0073-04
先秦儒家十分强调“礼”对于个体修身养性的重要性。孔子曾经说过：“克己复礼为仁”(《论语?颜渊》)，这里的“复礼”并不是简单地回归到“礼”，而是要求人们应当按“礼”的要求去行动，不是消极地顺应，而是积极地参与。到了孟子，“礼”则被发展为内省的自律。因此，在先秦儒家看来，“礼”在培养道德主体、塑造理想人格等方面有着积极的作用。
一、道德主体的培养
道德修养的价值就在于成就德性自我，在礼义规范的认同、体验中确立个体的道德主体地位，从而将外在的礼义约束转化为内心的道德自觉。具体而言，就是以“礼”培养个体的道德情感、增强个体的道德意志、养成个体的道德习惯。
1 以“礼”培养个体的道德情感
先秦儒家强调对“礼”的学习和践行，这有利于提高个体的道德认识水平，培养个体的道德情感，突出道德修养中个体的主动性。首先，先秦儒家之所以强调学礼，就在于他们认为，“礼”不仅仅本身就体现个体的道德修养，同时也是个体进行道德修养和达到人格完善的重要途径。在道德修养的过程中，道德认识是基础，是道德修养的先导。因此，作为一种道德知识，“礼”是伦理道德准则转化为个人内在品质的首要环节，是道德品质形成的基础。从这个意义上讲，学“礼”是培养个体道德品质的重要手段。如果只有对道德品质的向往之心，而不努力学习，那么，就不可能养成良好的道德品性。个体要想自觉地按照“礼”之要求塑造自我，就必须学习“礼”。道德修养并非一日之功，更非自发产生，它是一个相当漫长的过程，需要个体经过后天的努力才能完成。因此，学“礼”的过程就是一个克己自制、积累道德知识的过程，要求个体必须专心致志、持之以恒地坚持下去。只有首先掌握了“礼”，其言行才能合于“礼”。因此，广博的学习不仅是人们获得道德知识的重要方法和途径，也是培养和成就理想人格的重要方法和途径。其次，“礼”作为修身养性的途径和手段，体现在对人的道德情感的培养上。“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎?’曰：‘安。’‘女安，则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!’宰我出。子曰：‘予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!”’(《论语?阳货》)这里，孔子将“三年之丧”的传统之“礼”直接归结为亲子之爱的生活情理，把“礼”的基础直接诉诸心理依靠，从而将“礼”的外在规范约束与人的内在道德的心理欲求融为一体。荀子曰：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。”(《荀子?礼论》)即是说，“礼”是为了表达人们的道德情感。从这个意义上讲，人们通过“礼”的学习和践行，不仅提高了道德认识水平，同时也培养了道德情感。
2 以“礼”增强个体的道德意志
先秦儒家强调“礼”的学习和践行，这有利于培养个体的道德意志，坚定个体的道德信念，突出道德修养中个体的自觉性。首先，在道德修养过程中，道德认识显示了理性的指导作用，然而，作为个体的自觉活动，道德修养在理性指导的基础上，更离不开意志的作用。因为道德修养的主动性、自觉性在很大程度上是通过意志的作用得以体现的。从这个意义上讲，个体顽强的意志、坚定的信念等因素所形成的良好心态是道德修养得以进行的强大动力。道德意志是个体在履行道德义务过程中所表现出来的自觉克服人性弱点及不良因素的顽强的毅力和精神。因此，从礼学的角度讲，道德意志就是实践“礼”的意志力。人们的行为往往随行为者的自由意志而有所选择，所以为善在己，为恶亦在己。其次，在道德修养的过程中，道德意志居于十分重要的地位，它是由“知”到“行”转化的关节点，也是道德人格形成的关键环节。人们通过对“礼”的学习和践行，培养了个体的道德自觉与坚定的道德意志。从而保持了高尚的道德情操；然而，如果缺乏坚定的道德意志，就难以恪守道德情操。由此可见，道德意志又是“礼”得以践行的保证。人们运用所学到的道德知识和道德理论――“礼”――对自己的行为进行自省、自讼，以此来革除自身的陋习，消除自身的痼疾，在“礼”的践行中去恶从善，为自己提出更高的道德要求，以养成良好的道德品质，实现道德的自我超越，达到理想境界的道德人格。因此，个体要想求得进步，就必须进行自我修养。通过“礼”之修养，可以使人在利益之争和现实矛盾中，获得一种内心的超越和宁静，从而为个体正确处理与他人、社会的关系奠定心理基础。
3 以“礼”养成个体的道德习惯
先秦儒家强调“礼”之践行，这有利于增强个体的自律意识，养成良好的道德习惯，突出道德修养中个体的能动性。《礼记?乐记》云：“致礼以治躬”，这就强调了“礼”在养成良好的行为习惯、恭敬谨慎的做人处事态度方面具有积极作用。先秦儒家特别注重“行”，强调“知”与“行”的辩证统一。他们不仅倡导发挥道德主体的自觉性、主动性，更注重把这种道德自觉精神体现在实践上。道德修养既是一个认识问题，更是一个实践问题，它的目的不但是“学”或者通过“学”而获得“知”，更重要的是“行”，即具体的道德实践。道德修养实质上是实践性的活动，因此，“礼”之践行是道德的目的所在。任何一种道德认识只有落实到个体的道德实践中，才能称得上是真正意义上的现实道德。从这个意义上讲，“礼”作为德性提升的途径，必须在实践中完成。只有在“礼”的践行中才能真正认识自己、完善自己，才能真正适应社会的需要、道德的需要，真正实现社会化、道德化，从而达到与社会发展要求相一致的道德境界。如果一个人懂得不少道德知识却不履行道德义务，那就不能算是一个有道德的人。概言之，人们道德修养的目的归根到底是为了实践。一方面，人们的道德品质、人格境界只有通过“礼”之践行而养成，即通过日常生活中点点滴滴的积累，逐渐培养起个体的自律意识，养成良好的道德习惯；另一方面，理想人格的理性认知务必要在现实的生活和实践中体现出来，即在“礼”的践行中体现出来。
二、道德理想人格的塑造
先秦儒家道德修养理论中的理想人格所体现的是一种追求和自我超越。根据德性境界的不同，道德理想人格有君子、贤、圣人三个层次之分。
1 君子
君子人格是与儒家思想紧密相连的一个概念。 梁启超曾经说过：“孔子常言君子，君子即指有伟大人格可以为群众表率者。”胡适说：“他(孔子)平日所说‘君子’便是人生品行的标准。”辜鸿铭则认为：“孔子全部的哲学体系和道德教诲可以归纳为一句话，即‘君子之道’。”可见，君子是先秦儒家所重视的道德理想人格。“博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子”(《札记?曲礼上》)；“君子恭敬撙节，退让以明礼”(《礼记?曲礼上》)。所谓君子，就是指一般的有道德、讲究道德修养的人，即以“礼”为自己的行为准则，端正自己的身心，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语?颜渊》)。正如孔子所言：“文质彬彬，然后君子”(《论语?雍也》)，由此刻画出内外俱美的君子形象。孔子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出质，信以成之。君子哉!”(《论语?卫灵公》)在孔子看来，一个人如果只具有良好的道德品性，而没有优雅的言谈仪表，便不能称之为“君子”。这种内在涵养与外在形象的结合体现了儒家理想人格的全面性和均衡性。孟子也强调君子的人格操守。他认为，君子不同于一般人的地方就在于居心不同，君子居心在仁、居心在礼。“君子所异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”(《孟子?离娄下》)它将主体自身投入到亲疏、贵贱的等级关系，即“礼”的伦理实体之中，并以这种人伦关系为本位。即是说，在人伦关系中，个体放弃了自己的独立人格，以对人伦的遵从与恪守作为道德行为的准则。因此，安分守己便成为道德价值的绝对标准，它要求个体安守自己的伦分，即安于人伦关系中的“己”，不僭越自己的伦理角色，并且在各自的伦理份位上克尽自己的伦理义务。荀子认为，作为一种道德人格，君子是“法之原”(《荀子?君道》)，是“道法之总要”(《荀子?致士》)。他能够将礼义根植于心，具有理想人格的完善性；在实践中，他能够实行礼仪、贯彻礼仪，并不断地积累礼仪，这就是君子。“完满的德性，真正的道德境界，必须有一个纯正的动机、自觉的主动，否则，如果没有良好的愿望，即使是合乎礼的行为也不是所期冀的德行，而非君子之所为。”在荀子看来，君子能够出于内心自觉，将履行礼义作为道德义务，而小人则常做出违反礼义的行为，“今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子。纵情性，安恣睢，而违礼义者为小人”(《荀子?性恶》)。
2 贤人
贤人是高于君子、次于圣人的道德理想人格。在孔子看来，贤人是道德和才能兼备的人。首先，贤人要具有仁德。“冉有曰：‘夫子为卫君乎?’子贡曰：‘诺；吾将问之。’入，曰：‘伯夷、叔齐何人也?，曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎?’曰：‘求仁而得仁，又何怨?’出，曰：‘夫子不为也。’”(《论语?述而》)在这里，孔子赞扬伯夷、叔齐互让君位是具有仁德的表现。虽然不居君位，但是并没有怨恨。《荀子》引孔子言：“所谓贤人者，行中规绳而不伤于本，言足法于天下而不伤于身，富有天下而无怨财，布施天下而不病贫，如此，则可谓贤人矣。”(《荀子?哀公》)其次，贤人具有一定的知识和才能。“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎!”(《论语?宪问》)即是说，不预先怀疑别人的欺诈，也不无根据地猜测别人的不老实，却能及早发觉，这样的人是贤者。《中庸》亦云：“尊贤，则不惑。”因此，贤人的特征是不仅能够按照“礼”的要求自觉履行道德义务，而且能够将“礼”根植于心。贤人是人们在现实生活中可以“见”得到的人格榜样，所谓“见贤思齐”(《论语?里仁》)就是这个意思，如颜回，“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”(《论语?雍也》)。《郭店楚简》中也说道：“见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。”(《郭店楚简?五行》)可见，人们可以通过“目”直接接触贤人的德行，并以此为榜样。从这个意义上讲，有的学者甚至认为贤人是儒家理想人格追求的重点，“从本质上和终极目的看，儒家追求的圣贤理想人格，重点在贤而不在圣”。因为圣人是高不可攀的，而贤人则是人们可见、可及的。
3 圣人
“圣人”是先秦儒家道德理想人格的最高境界。先秦儒家历来推崇圣人，视圣人为理想人格的化身和人生追求的最高目标。孔子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”(《论语-述而》)他认为，圣人的品性是先天赋予的，即所谓的“生而知之”者，在道德上达到了“从心所欲不逾矩”的自由境界。可以说，孔子所设计的圣人人格，具有某种抽象性、超越性的价值导向，从而为现实的修养主体提供了无限的超越空间。荀子也将圣人视为理想人格的极致。他认为，人们学礼、行礼的最终目的就是为了成为圣人。“学恶乎始?恶乎终?曰：其数则始乎通经，终乎读礼，其义则始乎为士。终乎为圣人。”(《荀子?劝学》)与孔子不同，荀子认为，圣人不是天生的，圣人境界也不是高不可攀的。在荀子看来，人们的天性都是一样的，圣人之所以为圣人，关键在于其能够认识到性伪之别，从而自觉地化性起伪，积善而全尽，外在表现和内心情感自觉统一，进退能够自然合乎礼义，完全将自然情欲调节到自由通达的状态，故而成其圣，“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。故圣人也者，人之所积也”(《荀子?儒效》)。由此可见，荀子将理想的圣人人格与遵循礼法的观念联系起来，似乎更多地注重了理想人格的现实基础。他使人们认识到，圣人并不是高不可攀的，只要按照礼义的要求去做，就可以成为圣人。此外，在先秦儒家看来，“圣人”不仅是伦理道德的充分体现者，又是治理国家的榜样，“圣人，人伦之至也”(《孟子?离娄上》)。荀子日：“圣也者，尽伦者也，王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”(《荀子?解蔽》)在荀子看来，“能够领悟社会需要的政治伦理规范和治国之道并将其纳入自己的人格结构，只能说是成圣的一个方面；能由圣而王，即推内圣之德而建外王事功，成己成人。才算是达到了圣的终点”。从这个意义上讲，“圣人”是道德的楷模，教化万民的导师。
概言之，先秦儒家的这三种道德理想人格，从总体上说，都是现世的。但是“圣人”却具有理想化的倾向，往往是可望而不可及的；“贤人”是可以效法的，但要付出巨大的努力；“君子”是可望可及的俗世人格。
三、道德修养的境界：从心所欲不逾矩
“礼”作为德性提升的途径，“从心所欲不逾矩”是其追求的道德境界。孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑。五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(《论语?为政》)“孔子在评论自己生活历程发展的时候敏锐地指出：‘七十而从心所欲不逾矩。’这个‘矩’无疑即是由‘礼’控制的领域。换句话说，孔子承认自己七十岁时即能根据自己的心愿去行动，而且每一行动都能符合‘礼’的要求。”
在“从心所欲”中包含着两个重要的概念：“心” 和“欲”。孔子这里所谓的“欲”，并不是指人们的肆意妄为，也绝不是指人们原始的感性欲望，而是指道德完善、心达仁境的君子的闳中肆外。可以说，在道德理想境界中，凡“心所欲”皆是至善的“仁欲”。但是“欲”是有条件的，是在“礼”的规范约束下的“心所欲”。其次来看“心”。“欲”由“心”生，要想成为“所欲”皆是仁欲的君子，就必须求诸“欲”之本――“心”。孔子所谓的“心”，指的是仁之“心”。而且他认为，“仁”并不远人，它内在于人的内心之中，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《论语?述而》)。但是我们却不能认为有了仁心之后率直而行便可达到理想境界，因为还有对“不逾矩”的强调。孔子所谓的“矩”，就是指“礼”的规范。“不逾矩”所强调的是：即使是从仁心或者善的愿望出发，也必须遵循“礼”的规范，不能逾越“礼”之“矩”。从这个意义上讲，只有“从心所欲”与“不逾矩”相结合，才能达到完善的道德修养境界。在这一境界中，个体的言行举止无不符合“礼”的要求，即人的一切欲求包括自然欲求和道德欲求在内都符合“礼”的要求。正如钱穆先生所说：“圣人到此境界，一任己心所欲，可以纵己心之所至，不复检点管束，而自无不合于规矩法度。此乃圣人内心自由之极致，与外界所当然之一切法度规矩自然相洽。学问至此境界，即己心，即道义，内外合一。我之所为，莫非天命之极则矣。天无所用心而无不是，天不受人和约束而为一切之准绳。圣人之学，到此境界，斯其人格之崇高伟大拟于天，而其学无可再进也。”
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责任编辑：李建磊