内容提要 本文认为“是非”问题是理解庄子哲学的关键。“百家争鸣”是庄子反思“是非”的思想背景；“是非无定”的逻辑困局以及“成心”是产生“是非之争”的直接原因。在庄子看来，“是非之争”有三个弊端：异化个体的心灵，扰乱社会价值，也是“道之所以亏”的最大诱因。由此，庄子提出了“以明”、“以道”的方法，分别从心灵和天道两个方面观照外物，以消解“是非之争”对人、世、道的三重伤害，从而超越“是非之争”，而进入“理境”与“境界”相交融的“是非之境”。
关键词 庄子 是非之争 莫若以明 以道观之 是非之境
[中图分类号]B223.5 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2012)02-0029-07
《庄子?秋水》载有一段公孙龙与魏牟的对话，大意是：智慧超群、辩才无碍的公孙龙向魏牟求教，因为在面对“庄子之言”的时候，公孙龙感到“汇然异之”，并自觉“无从下口”，以至对自己的论辩能力和智慧水平产生了怀疑。这则对话会让我们联想到，在《逍遥游》中，同为名家的公孙龙的前辈――惠施，曾对庄子哲学下过“大而无用”的断语，庄子对“无用”进行了辩驳，但未论及“大”，或可说明庄子本人亦是认同“大”之评价的。这样，面对思想品质和理论主张“犹河汉而无极”、“大有径庭”的庄子，也难怪公孙龙会茫然若失了。在《秋水》中，深谙庄子学说的魏牟为公孙龙指出了理解庄子的关键，他说：“且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商炬驰河也，必不胜任矣!”(《庄子?秋水》)所谓“是非之竟”，据成玄英疏，即为“是非之境”。在魏牟看来，“是非之境”正是开启庄子哲学之门的钥匙，如果对这一问题缺乏理解而试图把握庄子哲学，则无异于让蚊子背负大山、让小虫渡越大河，其结果是不言而喻的。
通观庄子哲学的理论脉络，“是非之境”的确是一个至关重要的问题。冯友兰先生认为，庄子之所以为庄子，“突出地表现于《逍遥游》和《齐物论》两篇”；而在此两篇之中，“《齐物论》更能表现庄周哲学的特点”。我们知道，《齐物论》所处理的问题，恰恰主要是“齐‘物论’”，即如何“齐是非”。因此，鉴于在庄子哲学中的特殊地位，可谓理解了“是非之境”，便在很大程度上打通了庄学之关窍。那么，庄子怎样解释“是非之争”的产生，又为何重视“是非之境”呢?怎样评价“是非之争”，又是如何超越并达致“是非之境”的呢?
一、“是非之争”之产生
面对一个问题，如果不辨明其产生之源，则不能认清其面目，更不能消除其流弊。庄子对“是非之争”的产生根源，便有着较为详尽的探讨。大体说来，可以分为三个方面：战国时代“百家争鸣”的局面为庄子理解“是非之争”提供了现实基础和思想背景；庄子认为“是非无定”，从逻辑与事实的角度讨论了“是非之争”产生的必然性；具体到作为个体的人，庄子认为“成心”是产生“是非之争”的直接原因。试详论之。
1 “百家争鸣”与“是非之争”
我们知道，庄子生活在中国思想史的“黄金时代”――战国时代。虽然彼时社会动荡不安，战争此起彼伏，但正所谓“乱世出思想”，在思想领域出现了“百家争鸣”之局面。自由之思想一方面给人们带了无穷的智慧与启发，成为孤悬在黑暗现实之上的盏盏明灯，照亮并温暖着残酷的时代与冰冷的心灵；但是，由于各学派之产生同为面对并试图解决时代之问题，之间便免不了“争鸣”，而有了车载斗量的相互攻讦与辩难，思想“战场”上的激烈程度，甚至不亚于列国之间残酷的争战。这种“相拂以辞，相镇以声”(《庄子?徐无鬼》)的“思想战争”的实质，一言以蔽之，便是“是非之争”。战国时代的“是非之争”，可大体划归为两种形式，一种是儒墨主要在价值论意义上的“是非”之争，一种是名家在认识论意义上的“是非”之论。
在以儒墨为代表的主流学派看来，“是非”无疑是一个“大问题”，有着毋庸置疑的理论价值和现实意义。一方面，“是非”是“判教”的重要依据，“以儒为是、墨为非”的便是儒家信徒，“以墨为是、儒为非”便是墨家信徒，“是非”正如无垠思想疆域上的“国界线”，圈定着各学派的“思想国”。另一方面，儒墨之“是非”不是单纯的理论构建，而有其现实关怀与理想期许，他们呼唤的是不同品质的圣人，宣扬的是不同理型的盛世，亦构建着各学派的“理想国”。因此，“是非之境”在先秦思想的浩大氛围中。是思想问题，也是理想问题。
以惠施为代表的名家，代表的是先秦思想中纯粹智性的一面。“思想”在他们眼里或许并无价值与意义，而只具有逻辑功能与论辩价值。司马谈论之为“苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情”(《史记?论六家要旨》)；《庄子?天下》篇也说名家“能胜人之口，不能服人之心”、“以反人为实而欲以胜人为名”。从《天下》篇所载的惠施“历物十事”来看，名家思想的确全然不顾常识，“是不是，然不然”(《庄子?齐物论》)，混淆是与非的界限，只在智慧的缠绕与逻辑的回旋中享受立论的新异、体验思维的乐趣。而且，《天下》篇通论古之道术，只以惠施附之文末而不入之道术之一端，也正是说明在庄子眼中，惠施不过是好辩之徒，而非见道之偏者。
司马迁说庄子“其学无所不窥”(《史记?老子韩非列传》)；从据说为“庄子自序”的《天下》篇对各学派的总结与批判中，我们也可看出庄子之“博学”；在《庄子》各篇章中，也随处可见庄子对儒家、墨家的思考，以及他与名家的代表――惠施的问难与论辩。参循上述庄子所面对的思想情状，他对“是非之境”的重视之缘由也便可以得到解答了。
综上而言，可以肯定庄子对“百家争鸣”之时代思想有着全面而清楚的认知；对于各学派本身之优劣，以及学派之间辩难的高下，也会有明晰而公正的思考。从《庄子》文本来看，他之所以对“是非之境”如此重视，也主要还是出自对儒墨之争以及名家之辩的忧虑。庄子也正是要在思想极端自由、也极端混乱的时代，解决诸子百家所共同面对的“是非之争”问题。而《天下》篇可谓是庄子站在时代思想的制高点上，对各学派“是非之争”的清算。因此，“是非之境”不仅是理解庄子的关键，亦可视为理解诸子百家的枢纽。
2 “是非无定”与“是非之争”
庄子对“是非之争”的反思首先是出于时代思想背景的刺激，在惠施与老子的思想基础之上，他对“是非”问题进行了逻辑性的思考。如上面一节所述，与儒墨对坚持“明辨是非”的热情不同，惠施采取的是“混淆是非”的策略，比如“卵有毛”、“火不热”的命题，明显是对常识的挑战与颠覆。这种不能让人心服，却让人口服的辩论，很可能是庄子思考“是非”问题的直接原因：惠施的诡辩为什么违背了常识却依然貌似成立?这后面有没有更一般的理由?另外，虽然庄子思想不见得如司马迁所说的那样，“其要本归于老子之言”(《史记?老子韩非列传》)，但庄子无疑是以《老子》为起点并试图作出一定的突破和超越的。陈少明教授即意识到，“以‘是 非’为例，在老子那里，如果有的话，主要是对世俗的标准进行评判，与其唱反调而已。庄子则深入一步，质疑‘惹是生非’的正当性，对问题给予一种具有原创性的哲学探讨。”
在对“是非之争”进行的逻辑思考上，庄子首先资取了老子思考问题的方式。老子云：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”(《老子》)强调相对立面的相须、相成关系，打破了看似对立的两个概念之间的无形壁垒。庄子将这种思维方式引申到“是非之域”，他说，“彼出于是，是亦因彼”(《庄子?齐物论》)，是非之对立正以其相互成全为前提，事物本身无不同时包含着“是”、“非”两种性质，可谓“是非不可以为分”(《庄子?秋水》)；继而，庄子主张“物无非彼，物无非是”，郭象注云：“物皆自是，故无非是；物皆相彼，故无非彼。无非彼则天下无是矣，无非是则天下无彼矣。”事物无不以自己为是，所以没有非；均以他者为非，故不存在是，可谓“此亦一是非，彼亦一是非”(《庄子?齐物论》)。
除了对“是非”“相反相成”的“先验”思考，庄子还在“辩无胜”的层面上说明了“是非之争”的不可避免和劳而无功。与庄子同时代的孟子曾很无奈的辩解过“予岂好辩哉”(《孟子?滕文公下》)的问题，虽然有“不得已”的说辞，“辩”却正是他资以抨击杨墨、“明辨是非”的最强大工具。与孟子“沉迷”于辩论而缺乏对辩论本身的反思不同，庄子在更基础的层面上对“辩”进行了思考。庄子借长梧子之口说：
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也?我果非也邪?我胜若，若不吾胜，我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我与若不能相知也。则人固受其??，吾谁使正之?使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之?使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之?使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之?使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪?(《庄子?齐物论》)这段雄辩的文字可谓将“辩”之合理性全然击破了。在辩论中，由于缺乏一个可以超越“是非”的评判者，因此，无论多么振振有词，无论加入多少评判者，都不能改变不知谁是谁非的困境。
庄子不仅对人与人之间的“相知”是怀疑的，甚至，就连在个人那里，“是非”也并非“一以贯之”，而是存在着“莫名其妙”的变化。比如，庄子说：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。”(《庄子?寓言》)“今是而昨非”，在时间的向度上，是非的标准也是处于不断变化之中，没有一个恒定的是，也没有不变的非。
总而言之，在逻辑的层面，“是非不分”且“辩无胜”；在事实的层面，“是非观”并非一成不变。逻辑和事实都揭示出了“是非无定”，在此基础上，出现无情无尽的“是非之争”也便是顺理成章的了。
3 “成心”与“是非之争”
具体到个人来说，“是非之争”的产生无疑是“成心”的直接结果。庄子说：
夫随其成心而师之，谁独且无师乎?奚必知代而自取者有之?愚者与有焉!未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。(《庄子?齐物论》)“成心”是是非产生的源头，若无成心，便无所是非。无论是智者还是愚者，都有成心；成心如人生之“师”，“师”，可释为“顺”，这说明，一旦有了成心，人便匍匐在成心的脚下，言语思虑无不遵循、顺从之。陈鼓应先生说：“‘成心’在齐物论是个很重要的概念，物论之所以自我中心，引发无数主观是是非非的争执，产生武断的态度与排他的现象，归根究底是由于‘成心’作祟。”
那么，什么是“成心”?成玄英疏曰：“夫域情滞着，执一家之偏见者，谓之成心”，将之阐释为“成见、偏见之心”；陈鼓应先生同意成疏的说法，他辩解说：“然历代解者多误，或说‘有此心天理之浑然’(宋林希逸说)、或释为‘现成本有之真心’(明释德清说)、或谓‘成心之中有妙道存焉’(清宣颖说)、或解为‘真君所成之心“天然自成之心’(近人蒋锡昌说)，皆大误，以成疏为确。”可见，成玄英、陈鼓应倾向于将之释为带有负面意义的“偏见”，林希逸、释德清等人则将之“美化”为包含天理、妙道的“真心”。韩林合教授则根据郭象注中说的“夫心之足以制一身之用者，谓之成心”的说法，提出了关于“成心”的第三种解释，他主张扫落“成心”之上或正面或负面的价值意涵，“‘成心’应该理解为完成了的或成熟了的心，即有了完整的心理官能(认知、感受和意欲等)的心”。根据《齐物论》一篇所要处理的问题来看，庄子不仅仅要批判儒墨之偏见，而试图对“是非之争”作出彻底的哲学思考和批判，因此，以“成心”为“成熟之心”的看法更能代表庄子哲学思考的一般性和深人性。
总而言之，“成心”貌为“执一”、“一以贯之”，实则以自我为中心固定了思想与行动的边界，从而丧失了精神之自由，而不能领会另外的心灵与思想。这正如庄子所描述的“暖姝”者：“学一先生之言，则暖暖姝姝而私自说也，自以为足矣，而未知未始有物也”(《庄子?徐无鬼》)，满足于一曲之谈而不肯寻求更为广阔的价值。而一切出乎“成心”的“是非之争”，也正如儒家和墨家之间的争辩，你“隆礼”我“节用”，不过是“是其所非而非其所是”(《庄子?齐物论》)，谁也说服不了谁，谁也否定不了谁，从而陷入是是非非的循环与泥淖之中。
二、“是非之争”之弊端
从积极的意义上说，诸子之间的“是非之争”无疑是“百家争鸣”局面出现的最大诱因，无论辩则无思想之生成，亦无“哲学之突破”。虽然庄子最终将“是非之争”引向了“是非之境”，但不容否认的是，庄子的“是非之境”也是在与儒、墨、名家各派别的“是非之争”中达成的。因此，庄子在其思想的究底处不能、更不会否认“是非之争”的工具性意义。但是，“是非”问题毕竟是诸子在思想层面的“共同问题”或说“结穴”之所在，只要解决了这个问题，其他一切自然会迎刃而解，庄子自然不会放过对儒墨之争、名家之辩的批判。
在庄子看来，“是非之争”在人、世、道三个层面都有着负面的影响。
第一，“是非之争”损伤个体的心灵与生命。
各学派间的“是非之争”，必定是由一个个学者之“个体”承担而得以展开的。学者之间的唇枪舌战，其目的自然是为了自己的“一家”，但在争论的过程中，他们却不得不承受“是非之争”对心灵的影响。在《齐物论》中，庄子精彩绝伦地勾勒出辩论者的诸种情态：
大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也。近死之心，莫使复阳也。(《庄子-齐物论》)
“是非之争”首先表现为智慧之争和口舌之争，论敌 当前，如果有理得势，则胸有成竹(“大知闲闲”)、盛气凌人(“大言炎炎”)；否则，就要仔细间别(“小知间间”)、周密申说(“小言詹詹”)。然而，“是非之争”在深层上却实在是一场场“心斗”，是心与心之间的较量与争衡，在辩难的过程中，有的时候需要迟缓，有的时候需要周纳，有的时候需要隐秘，“心灵”在不同的需求之下，要经受无数次的蹂躏与践踏。“其发若机括”便很形象的描绘出了心灵在争论是非时的情态，成玄英疏之为“言发心逐境，速如箭栝；役情拒害，猛若弩牙”，就是说，心神必须时刻紧绷，如箭在弦上，“是非之争”的凶险可见一斑。而在一次次的沉溺之后，原本活泼的心灵便成为了元阳剥尽、奄奄一息的“近死之心”了。
所谓“哀莫大于心死”(《庄子?田子方》)，在庄子看来，“是非之争”所导致的“心灵之死”是人生最悲哀的事件，而心灵既死，其人生也便是败落不堪的了。对于自己的老朋友惠施，庄子便有着深切的悲悯与同情。庄子曾对惠施说：
今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣!(《庄子?德充符》)在《天下》篇的末尾，又评价惠施说：
惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。……惠施之能，其犹一蚤一虻之劳者也。……惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎!惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫!(《庄子?天下》)
惠施是最善于“是非之争”的，但是，庄子认为他“外神劳精”，溺于辞辩，追逐外物，无异于蚊虻乱飞、形影竞走，辜负了天生之形与智，是可悲而可叹的。
第二，“是非之争”对他人与社会的影响是负面的。
在《盗跖》篇中，庄子通过盗跖对孔子的口诛，批判了“是非之争”对社会所产生的不利影响。其文曰：
盗跖闻之大怒，目如明星，发上指冠，曰：“此夫鲁国之巧伪人孔丘非邪?为我告之：尔作言造语，妄称文武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞缪说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本；妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。子之罪大极重，疾走归!”(《庄子?盗跖》)
在这则寓言中，孔子是满怀信心地去劝说盗跖“明辨是非”以“改邪归正”的，没成想盗跖却“倒打一耙”，控诉了孔子“摇唇鼓舌、擅生是非”对社会的祸害：不仅迷惑了君主，也让学士无所适从；而且，在盗跖看来，孔子等^凭靠“是非之争”，非但不耕不织，却又封侯富贵，这种不劳而获的行径可谓是“罪大恶极”了。
盗跖的看法在一定程度上可代表庄子对是非问题的反思。庄子不仅认为“是非之争”会损害辩者的自我生命，更担忧其社会影响，让更多的人是非不分、举棋不定，从而使天下之人迷惑，他说：
知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐，皆囿于物者也。(《庄子?徐无鬼》)
尽管“是非之争”实则对个体的生命造成了极大的损伤，但人们却往往以此为乐，且乐此不疲。这样的人就是被“是非之争”所构成的“俗学”与“俗思”蒙蔽了：
缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明；谓之蔽蒙之民。(《庄子?缮性》)丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。(《庄子?刻意》)
可见，“是非之争”本身所具有的价值向度，通过“是非之争”的影响扩散出去，就会让社会风气流于俗物而“本末倒置”。
第三，“是非之争”也是对“道”的伤害。
在《齐物论》中，庄子论说到：
古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣!其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。(《庄子?齐物论》)
庄子认为，古人之思想呈现出整体性的特点，“未始有物”也即“未始有我”，所表露的正是“万物与我为一”的“物我不分”的状态，这是“知”的最高境界；其次，物我相分而有了对立，但“我”对“物”的态度依然是无分别的，这是次一级的境界；再次，“我”对“物”进行了命名和归类，“物”与“物”之间有了区别，这是又次的境界；最后，“我”对“物”进行了是非、价值的评价，而此正是“道”欠缺与损伤的开始。
可见，庄子承继了老子以“道”为世界本体的观点，也接受了老子“道”在世“日损”的“退化观”。但是，不同于老子“大道废，有仁义”(《老子》十八章)、“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”(《老子》三十八章)等章节所体现出的以“仁义”为道德之失的原因，庄子将“是非之彰”作为道亏损的直接根源，体现出了庄子思想在时代影响下的深入和进展。我们知道，《老子》面对的最大问题无疑是儒家思想的“仁义”，但在战国时期，庄子却要综合考量时代的思想状况，“是非之争”无疑已经超越“仁义”，而成为诸子思想的结穴之所在。因此，庄子以“是非”为“道”之大敌，便是理所当然、势所必至的了。
那么，这里被损害的“道”到底指的是什么?杨国荣教授认为，“是非之辩中的‘道’，兼涉认识论意义上的真理形态与价值观上的价值原则”，而“是非之争”的“亏道”，相应地有两个层面的意旨：一是“存在之‘道’(存在图景)的分裂”，一是“认识之道(统一的真理)的片面化”。
如果说上引《齐物论》之文可视为“是非之争”对“存在之道”的分裂，那么，在《天下》篇的论述中，则揭示了“认识之道”是如何被片面化的。庄子认为，“古之道术”是浑沦、整全而完备的，而当“天下多得一察焉以自好”、“各为其所欲焉以为方”(《庄子?天下》)之后，“是非之争”纷起，作为“天地之纯、古人之大体”(《庄子?天下》)的“道术”也便分裂为不可调和的“方术”了。庄子也有“道隐于小成，言隐于荣华”(《庄子?齐物论》)的忧虑，在他看来，真正的“道”和“言”已经在激烈的“是非之争”中慢慢消隐，如何拂去“道”之上的是非尘网，让“道”重新朗现于世界，便是庄子需要在“是非之境”中解决的问题。
由以上三点，可见庄子对“是非之争”的“副作用”是至为忧心忡忡，且悲悯感叹的。因此，庄子呼求“忘是非”，以消除“是非之争”对人、世、道的巨大伤害。
三、从“是非之争”到“是非之境”
从以上分析中我们可以看到，“是非之争”的产生有其社会、人心、逻辑层面的根源，其危害也指向了人心、社会、道三个不同的层面。庄子对“是非之争”产生之源的追问，以及对“是非之争”之流弊的说明，都为他从“是非之争”超越而至“是非之境”提供了必要的立论基础和依据。那么，什么是“是非之境”?又如何才能进入“是非之境”的清净之域，而摆脱“是非之争”的无端纷扰呢?
约而言之，“人心”与“大道”是通向“是非之境”的两个关键。在“人心”方面，庄子提出了“以明”的要求；而“大道”的品质则让庄子倡导“以道观之”、“休乎天钧”。 如上所述，既然“成心”是导致“是非之争”的直接原因，所谓“解铃还需系铃人”，庄子之“齐是非”，其大要便在破除成心，以重新发现生命的丰富性，拓展生存的可能性。在《庄子》之中，“莫若以明”表达了以“心”之工夫化解“是非之争”的要求。庄子说：
欲是其所非而非其所是，则莫若以明。(《庄子?齐物论》)“莫若以明”，陈鼓应先生释之为“不如用明照之心去观照”；唐君毅先生也说，“去成心而使人我意通之道，庄子即名之曰‘以明’。”可见，“明”便是一颗虚静、明照之心，它能消解“成心”上面堆积的种种成见或偏见，并如“日月无私照”，而以阳光般的光芒遍照万物而无偏私。“是非之争”在“明心”之阔大的包容性和通透性面前是无处藏身的。
具体说来，“以明”涵括着“无情”和“无为”的要求。庄子说：
有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。(《庄子?德充符》)
天下是非果未可定也?虽然，无为可以定是非。(《庄子?至乐》)
对于“无情”，惠施也曾与庄子做过争论，庄子辩解说，自己的“无情”是指“不以好恶内伤其身”(《庄子?逍遥游》)，可见，“无情”之意涵便是在明白“好恶”的无常性以及有限性的基础上，摆脱争强好胜之心的束缚，解决好恶之情感的困扰，也化解分别离析之冲动。而“无为”，则更倾向于在行为上的自我节制，明白了“是非之争”的徒劳与无效，就会对“辩”有所警惕。当然，“无情”与“无为”更多指向的是心灵的态度，是“以明”之心的内在向度与要求。概言之，“莫若以明”是心灵的工夫，以“虚静之心”、“明照之心”关照是非，则心无挂碍、心体通透而无所偏私，便能“和之以是非”，无是无非，因是因非，而让“是非”“两行”。如此用心，才能让心灵如镜子一样，只是如实的反映外物，而不随外物的喜怒、美丑、是非而触动自己的心灵。如此，便是庄子所说的“行身”：
古之行身者，不以辩饰知，不以知穷天下。
不以知穷德，危然处其所而反其性已。(《庄子缮性》)
一个懂得自己生命本性的人，一个知道自己生命价值之所在的人，会自觉地拒绝“辩”、“知”等系缚在“是非之争”上的各种行为，从而能够做到“真其实知，不以故自持”(《庄子?知北游》)。
值得注意的是，“以明”的心灵工夫也离不开“道通为一”之形上依据。只有在“道枢”的观照之下，即所谓“照之于天”、“休乎天钧”，“是非”才不是绝对对立的。在庄子看来，被“是非之争”损害的“道”是终极价值与真理。杨国荣教授说，“‘道’体现的是统一的视域，它既以本体论上的‘必然’为内容，又蕴含着价值观上的‘当然”’。在认识论层面，所谓“道通为一”，“万物一齐”，万物在道的视域中是一体的；而且，在价值层面，“以道观之，物无贵贱”(《庄子?秋水》)，“物”并不存在人所设定的贵贱之分、美恶之别，“物固有所然”(《庄子?寓言》)，物也内蕴着独立而自足的存在价值。所谓“以道观之”，便是不以任何视角，而以“无立场”的思维方式观照万物。在庄子看来，无论资取何种视角，都不足以究尽世间的所有道理，比如，“自细视大者不尽，自大视细者不明”(《庄子?秋水》)，无论是细小还是阔大的视角均有其优长，也均有其短板；而且，正如在《齐物论》中庄子所说的那样，?、猥猴、人均有适合自己的居所，不同物种甚至不同个体之间并不存在齐一的价值标准。但必须注意的是，庄子“以道观之”的“齐物论”，其目的并非泯除一切差别，或者将世界抹平为整齐划一的所在，恰恰相反，庄子是在承认“物之不齐，物之情也”(《孟子?滕文公上》)的基础上，通过“齐物”来扫落“是非之见”，从而赋予世间万物以平等的存在价值。对于人来说，只有充分认识到“人”之渺小如芥，“犹小石小木之在大山”(《庄子?秋水》)，方能有“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子?齐物论》)的旷达境界；只有意识到是非之争如“蚊虻过眼”般稀松平常，才能达成“不遣是非”的深远理境。
如果说“以明”之心灵还有着主观性的努力，那么，“以道”则在终极的境域中取消了“是非之争”的必要性和合理性。“是非之争”对“道”产生了损害，也只有在向“道”的复归中，才能将“是非之争”扫落殆尽。
行文至此，我们便可以勾勒出庄子的“是非之境”了。在“以明”、“以道”的双重努力下，“是非之境”得以呈现：因其“以明”，“是非之境”具有“境界”的指向；因其“以道”，“是非之境”具有“理境”的内涵。庄子的“是非之境”，迥异于儒墨的“明白是非”，区别于名家的“混淆是非”，而是在“道”的观照下“超越是非”的“理境”，在“心”的明照下“和齐是非”的“境界”。
四、结语
如前所述，“是非之境”之所以是理解庄学的锁钥，不仅是由于它揭示了庄学的“理境”与“境界”，也是因为它集中体现了庄子哲学所面临的思想背景与时代背景，以及在此背景下体现出的深刻的哲学思考和悲悯的人文关怀。庄子哲学正是在与时代现实、思想的互动与辩难中生成的。庄子在诸子百家以“争鸣”而“不亦乐乎”的局面下，通过对“是非之争”的批评以及对“是非之境”的呈显，提醒思想者不能仅仅在壁垒森严的学派划界中思想，而要具备如“道”般无所不容的开阔视野，才有可能领会并体认“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”(《庄子?天下》)的“大道”，才能使自己的思想在“立德明道”的过程中不断生成与更新，从而葆有长久的生机和活力。而且，战国时代的各色学说很容易让人迷失在对某种世俗价值的追逐之中，从而“丧己于物”，无法体会思想的魅力和人生的快乐。庄子正是通过对“莫若以明”的提倡，提醒人们要重视自己的人生价值与内心境状，从而摆脱“是非”对心灵的戕害，进而更免除“是非”对社会价值的淆乱以及对“道”的残损。庄子通过“是非之境”，将道、世与人贯联了起来，在其中，世与道之间处于良好的互动之中，道与世交相“兴”而不再“交相丧”；而且，人通过对“道”和“明”的效法，“以恬养知”、“以知养恬”，从而达成了“知与恬交相养”的境界(《庄子?缮性》)。也就是说，在“是非之境”中，“道”的理义得以全成，“世”的意义得到了守护，“人”的价值也最终完满呈现了。可以说，庄子的“是非之境”，是对“百家争鸣”的回应，是对“是非之争”的超越，是对“时代问题”的思考，更是对“人生价值”的叩问，集中体现了庄子的慧解与卓识，具有浓厚的思想价值、人文色彩和精神意义，其中“理境”与“境界”的交融，可谓中国哲学中最富神采的部分。
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