摘要：无论是从论述的理论背景还是结合相关文本的论证来看，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第二条中所谈的思维的真理性针对的是一个形而上学问题。因此，在这些文本中，马克思论及思维与实践关系时的目的不在于阐述对经验意义上的认识成果的检验，而在于探讨如何证实理念的可行性与现实性。忽视马克思所谈思维与实践关系中的形而上学内容，在理论和具体实践方面都会造成诸多消极影响。
关键词：马克思；思维；实践；理念；真理性
中图分类号：B01 文献标识码：A 文章编号：1001-8204(2012)01-0031-04
“人的思维是否具有客观的(gegenst?ndliche)真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维――离开实践的思维――的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”对于这段名言，流行的看法是：马克思在此处将“实践”作为检验认识真理性的标准，彻底解决了由于近代西方哲学的主客体二元论给认识论带来的难题。尽管这种理解不能说没有道理，但是，其结果却往往是遮蔽了问题提出的原初语境，从而最终使文本要表达的真实意图变得模糊不清了。
也许人们应当停下来先考虑一下马克思的用词：马克思这里谈的是人的“思维”而不是人的“认识”。
一、思维的真理性问题提出的理论背景
在上述所摘引的《提纲》第二条中，有一个很关键的词：gegenst?ndliche，即对象的、具体的、形象的。这个词本身是与思维(Denken)相对应而提出的。因此，思维是对象的本质，对象是思维的具体体现，这应当是没有什么问题的。问题在于，思维在这里有什么样的含义?或者说，思维是相对于什么样的对象的思维?要探明这一问题，我们还必须首先了解一下相关的哲学背景。
将相对于存在的思维明确地作为本体论问题引入到哲学之中，这当然是黑格尔的杰作。黑格尔认为，“思维与存在”的关系是近代西方哲学――当然也包括黑格尔自己的哲学――的中心问题。在他看来，基督教曾经将思维与存在的统一搞成世俗化的宗教生活，结果导致了基督教会的腐化。而新的时代，则需要通过哲学来代替基督教的信仰，通过建立一个合乎理性的生活来实现思维与存在的和解。黑格尔坚持思维与存在自在地就是统一的――统一于理念。因此，思维就是体现在人的精神中的作为纯形式的理念，即理性，而存在就是自发地蕴含理念的现实世界。说思维的对象就是理念，这就表明，对于思维真理性的思考一开始着眼点就不是自然科学意义上的有限认识，而针对的是一个形而上学的对象。按照黑格尔的看法，绝对理念首先外化于自然中――潜在地存在，然后，从自然中发展出精神，经过一系列的辩证过程，终于在人们的思想中、在哲学中实现了对于绝对理念的自觉，成为绝对知识。这个自我展开、自我认识的绝对理念是作为主体的实体，它就是绝对精神，把它称为上帝也未尝不可――黑格尔也是这样认为的。因此，在黑格尔这里，思维或理性的真理性问题被转换成一个理论的问题，最终要通过哲学的发展过程、也是理性的自我认识过程来证明，而且他认为哲学的任务也一直是这样的。人们通过哲学也就认识到了这个世界是一个合乎理性的过程。
费尔巴哈将批判的矛头指向黑格尔关于思维与存在关系的看法上，因为思维的对象涉及超验的理念或上帝，这正是费尔巴哈本人所关注的中心问题。费尔巴哈认为，黑格尔之所以弄出一个非感性的精神实体来充当上帝，就在于他的纯理论态度，归根到底是将人的本质理解为抽象的理性。既然上帝是人的本质的投射，是人的思想的产物，那么，黑格尔意义上的上帝也只能是理性的实体化和主体化。上帝的无限性、必然性、普遍性和实体性，不过是借用了理性的性质。如果说普通神学的上帝还是感性的实体的话，黑格尔思辨哲学中充当上帝的绝对理念则完全脱离了感性，因而就没有任何的实践意义。费尔巴哈进一步认为，黑格尔意义上的思维与存在的统一，不过是以思维、理性吞噬了存在，黑格尔哲学中的存在不是具体的感性事物而只是一个需要克服的思想范畴、只是虚无。但是，感性存在却是不可否认的事实。因此，需要用一种既是感性的又具有思维的存在者来代替黑格尔的无人身的理性。费尔巴哈于是将感性存在的现实的人认作思维与存在的统一。如此一来，上帝的性质就发生了变化。黑格尔的思辨哲学从理性出发，设定了一个抽象的上帝，而费尔巴哈则立足于感性存在的个人设定了一个新的上帝，即过着类生活的人类。但是，无论如何颠倒，被神化的“人”所具有的上帝的性质丝毫没有改变，这完全是一个超验的理念，决不可能是科学的认识。
费尔巴哈的哲学有明确的政治指向，他自己很清楚这一点。费尔巴哈认为，基督教已经被拒绝，人们感兴趣的不再是永恒的天堂中的幸福，而是现世的在一定国家内的世俗生活。但是，宗教改革的不彻底性却产生一个不良的后果：新教用国王代替了教皇，成了王权的辩护工具。宗教改革带来的是宗教自由，却没有带来政治自由。相应地，尽管无神论已经在现实生活中代替了基督教而成为人与人相联系的思想纽带，但是出于政治方面的考虑，人们还不敢公开宣布这个事实。黑格尔哲学就是这方面的代表，尽管它在事实上否定基督教，却在语言上还是把这一否定弄得模糊不清，黑格尔的思辨哲学实际上就是思辨神学。但是，哲学毕竟是哲学，它不是宗教。哲学的本质特点是与人的本质特点相一致的。因此，就应该有一种新的哲学来代替黑格尔的哲学，把新的时代精神宣扬出来。“我们所要求的应该以最高的原则集中起来，用最崇高的语句固定下来，只有用这种方法，我们才能神化我们的生活，只有这样我们才能给我们的愿望找到理论根据。……政治应当成为我们的宗教，但这只有在这种情况下，即在我们的观点只有把政治变为宗教这种高尚的东西的情况下，才有可能。”可见，费尔巴哈哲学的目的就是要为共和国的合理性提供哲学的论证，从而试图激起当时的德国人建立一种新的政治制度的愿望。
总之，无论是黑格尔还是费尔巴哈，思维的真理性问题实际上就是他们所设定的一个理想世界的现实性问题，都是形而上学问题，归根到底是政治问题。与黑格尔的纯逻辑形式不同，费尔巴哈所说的思维包含内容，指的是表现感性的类生活的具体的概念，这一点也为马克思所肯定。
二、马克思要检验什么样的思维?
在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思要检验什么样的思维的真理性?结合1844-1847年马克思的思想状况，他检验的显然是关于共产主义理想及其实现可能性的思维，而决不可能是一般意义上的认识问题。
那么，马克思对于共产主义理想及其实现可能性的看法具有何种性质?它仅仅是一个科学的问题吗?要回答这个问题，人们就应该注意到：在马克思的那个时代，马克思意义上的共产主义并未成为现实，并未为人们通常所说的科学的认识提供经验的基础。如果共 产主义革命的必然性是自然科学意义上的必然性，是生产力发展的必然结果，那么，这个神秘的生产力与黑格尔自我发展的绝对精神又能有多大的区别呢?进一步的审视人们会发现，这里面首先涉及的是形而上学问题，其次才是科学问题。我们试着从《巴黎手稿》、《德意志意识形态》及以后的有关文献来考察，因为从《德意志意识形态》中的有关文字可以看出，《提纲》的写作时间是介于《巴黎手稿》和《德意志意识形态》之间的。
费尔巴哈以感性直观来确证思维――关于无限性的人类的类生活的概念――的真理性，这是马克思所不能满意的。在《巴黎手稿》中，尽管马克思认为工业体现了人与自然的统一，部分地证实了人是类存在物，但是，他并不将人与人之间和谐的类生活看成一个有待认识的事实，而认为是有待实现、有待证明其真理性的理想。工业实践证明了人与自然相统一的真理性，马克思认为革命实践也将证明人与人相统一的类生活的真理性。根据马克思的看法，人类通过劳动这种生命活动，不仅仅是要满足直接的肉体需要，更重要的在于发展自身的从事科学和艺术活动的能力。因此，马克思就将劳动或工业的发展看做是个体的人向作为类存在的人的生成过程、个人从能力有限状态向占有全部人类精神财富的全面发展状态进步的过程，即人的全面发展和类本质的自我实现过程。通过实践(工业生产)活动，人类在生产物质财富的同时也发展了自己的能力――这表现为感觉能力、思维能力和意志力、爱的能力的全面提升。应该指出的是，在《资本论》中，马克思对于生产劳动在人的全面发展中的地位的评价有所降低。马克思认为，私有制阻碍了人的全面发展、造成了异化劳动，因此，就需要社会革命建立共产主义社会。严格说来，马克思将共产主义分为三类：第一类是粗陋的共产主义，其特征只是强调共同占有财产；第二类在第一类的基础上增加了政治方面的要求；第三类则是马克思主张的共产主义，即不仅看到私有财产对于人的发展的消极作用，而且要认识物质财富是人的类本质的体现，主张共产主义革命的最终目的是实现人性的回归：“这种共产主义，作为完成了的自然主义：人道主义，而作为完成了的人道主义：自然主义，它是人与自然界之间、任何人之间矛盾的真正解决，是存在与本质对象化与自我确证、自由与必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”
显然，马克思这里所理解的共产主义不仅具有物质生产方式的变革和政治革命的意义，同时还具有终极的价值实现的意思。同样道理，实践对于思维的确证不仅在于物质生产能力方面的证实，更重要的在于对人类的无限性的类本质的肯定。那么，马克思的这一理解是否在后来有所变化呢?
在《德意志意识形态》中，马克思(包括恩格斯)似乎来了一个180度的大转弯，代替“类本质”、“异化”这类哲学术语的是“生产力”、“分工”这些经济学的实证话语。于是，阿尔都塞断言这里发生了一个“认识论断裂”――马克思用科学取代了意识形态。事实上，争论主要集中在共产主义得以实现的条件和实现方式上，而对于共产主义运动的动力及目的性质的理解并没有发生重要的变化。
在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯论证共产主义革命之所以需要而且必然会发生的思路如下：
1 每一个时代的个人不仅要求维持生命的生产与再生产以及生产和再生产出相应的物资生产资料和生产关系，而且要求在一定物质条件的允许下自主活动、发展自身的能力，也只有当生产方式被认为妨碍了更多人的自主活动、发展自身能力的情况下，变革生产关系的革命才会发生。
2 资本主义的发展造就了有史以来最多的一无所有的人，也是最多的不能够自主发展自身能力的人――无产阶级，同时，世界市场又在生活中将无产阶级连为一体，因此，无产阶级为了自身的自主发展必须控制世界市场的盲目作用。
3 无产阶级必须解放全人类才能解放自己，而且，无产阶级也必然会承担起解放全人类的命运，这是他们要求自由发展所必须的。
可见，一如《巴黎手稿》，要求自由发展与阻碍自由发展的矛盾是激起无产阶级革命的直接动力。问题在于，有什么根据说：每个人都要求和应当得到自身的自由发展，都要求和应当得到自身智力和体力的完善呢?这不是一个古老的、可以追溯至古希腊的一个形而上学的设定吗?每个人追求自我完善的观点唯有具备如此的前提才是可能的：自身的完善是人类的潜在的目的。但是，根据康德的看法，这个命题是先验判断力的类比，是不可能在理论上得到证明的形而上学命题，康德同样以这个命题为基础，顺利地推导出建立世界公民社会的必要性和可能性。
《共产党宣言》更是明确指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”显然，共产主义社会就是要为“一切人都能够得到自由发展”创造充足的条件，马克思通过实践首先要证明的就是这个自由王国的真理性。然而，“一切人都能够得到自由发展”意味着什么呢?它无非是利用量的总体性范畴将“每个人的自由发展”推广到极致所得出一个形而上学命题、是无条件的先天综合判断，表述的是一个实践理念。
三、理念的实践特征及其意义
思维总是关于某种对象的思维，因此，严格说来，思维的真理性问题涉及的是关于某种对象的概念的真理性。
长期以来，人们总是将思维仅仅理解为康德所说的“知性”、理解为依赖经验而获取知识的能力。于是，思维的真理性就成了一个认知心理学的问题。人们似乎忘记了德国古典哲学是马克思主义哲学的基本来源，以至于在哲学基本问题的理解上匆匆忙忙地绕过了康德，径直奔向了英国的经验主义。然而，倘若马克思主义哲学中需要检验其客观真理性的思维就是这种“知性概念”的话，思维就会完全地依赖于对象，还谈不上真正意义上的能动性。在《提纲》第一条中，马克思批评包括费尔巴哈的唯物主义者们只是从客体的角度来理解对象、现实和感性的原因，并不是着眼于讨论知性知识(包括社会历史知识)的正确性问题。因为，从知性的角度，人们所能做到的只不过是尽量理解现存的东西，还谈不上什么推翻现有存在的“革命的”、“实践批判的”活动。在《德意志意识形态》与《提纲》第一条相呼应的一段话里，马克思谈到：无产阶级应当通过革命的实践活动而不是改变自己的意识来改变他们的实际“存在”，以适应自己的“本质”。试想：如果不事先设定一个理想的人的本质，这种批评能有多大意义呢?人们难道不可以站在知性科学的角度，指出无产阶级所面对的这些恶劣的生活境遇是生产力发展的必然结果，是他们所应当适应和承受的命运吗?因为，他们的本质正是为他们的存在所决定的。甚至在今天，这样的论调我们不是还时有耳闻吗!
事实上，除了依赖于对象的知性之外，在康德这里，还有通过“世界”、“自由”和“上帝”这三个形而上学概念表现出来的理性思维。而哲学要探讨的思维与 存在的关系中的“思维”，正是这种体现为理念的理性思维。按照康德的意思，与知性思维相反，对象要依赖于理性。这一点正体现了人类思维的能动性：它能够不依赖于经验而设想出从未存在过却又应当存在的对象。正因为是实践领域的欲求，对象的存在才具有必然性，即我们要求并通过主动的实践活动使之应当必然成为现实。理念具有超验性质，它的存在与否永远面临肯定与否定两种意见，并且每一种意见都可以逻辑自洽却永远不能有充分的经验的支撑。因此，理念的真理?就不能够通过理论探讨获取一致意见，而只能通过实践活动证实自身的“此岸性”和可行性。当然，理念也必须建立在事实的基础之上，否则就是毫无根据的假设，也不可能获得真正的认同和确信从而成为实践的力量。作为理念基础的事实只能是自由这个概念：“这个概念是通过理性就某些由于它而在感官世界中可能的结果而言的原因性来充分表明自己的实在性的，而这些结果是理性在道德律中不可反驳地设定了的。”
理念除了在理论认识中发挥其调节性作用以外，它的真正用途在于人类的实践领域。正如康德所指出的：“柏拉图最初是在一切实践的东西中，就是说，在一切以自由为依据的东西中，发现他的理念的，而自由本身则是从属于那些作为理性之一种特殊产物的知识之下的。”他还进一步指出，基于自由的德行的理念，并不因为甚至现实之中根本就找不到与之相符的东西而丧失其实在性，不仅在道德领域是如此，在政治领域也同样如此。
毕竟，一部按照使每个人的自由可以与其他人的自由共存的那些法则的有关人的最大自由(而不是最大幸福，因为后者已经可以自行推出)的宪法，至少是一个必要的理念，我们不仅在最初拟定一部国家宪法时，而且甚至在一切法律那里，都必须把这个理念作为基础，同时我们也必须一开始就不顾当前的那些障碍，也许那些障碍的不可避免的产生与其说可能出自人类的本性，倒不如说可能是由于在立法时忽视了这些真正的理念。因为，没有什么比粗俗地援引据说是与之冲突的经验更为有害，更使一个哲学家感到有失身份的了。
因此，理念自身就有实践的要求。也正因为这样，表现为理念的理性思维才需要在实践中证明自身的真理性。在实践领域中，以自由为基础的理念并不需要具体的实践经验为它的真理性作担保，相反，经验的合理性倒需要以理念为标准来时时予以衡量。
将需要检验其客观真理性的思维认作是知性或知性概念，无论是对马克思主义的理论建设还是共产主义实践来说，都产生了许多消极的影响。限于篇幅，本文仅就认识论研究和共产主义实践中的一些问题略作论评。
首先，在认识论领域，只要将思维认作是依赖于认识对象的知性，马克思主义哲学的认识论与经验主义认识论之间的界限就是极其模糊的，在认识主体和认识客体之间就永远会横亘着一条难以逾越的鸿沟。那种认为二者的区别在于是否强调思维的能动性即是否承认感性认识应当上升到理性认识(实际上是知性认识)的观点是站不住脚的，因为洛克以来的经验主义者也持同样的看法。这样的认识论完全无视康德以来德国古典哲学的研究成果，必定会在休谟的怀疑论面前不堪一击。那么，将实践标准引入马克思主义认识论中，是否能解决与经验主义认识论的区分问题呢?不仅不能，而且还出现了新的问题。因为，以有限存在者为对象的知性认识，不论通过何种方式的实践检验，最终还必须要通过感官经验确认其概念与对象的符合。于是，经验主义的难题就会再次出现，人们还必须解释：思维何以能够综合支离破碎的感官印象得出具有普遍必然性的知识，并与对象自身的存在相一致?而且，由于是以有限的存在者为对象，这样的实践必然是以满足人类一定的需要为动机，因此，真正得到检验的恰恰不是关于对象的认识，而是动机与效果的一致性，这就立刻将认识论带到了实用主义那里。一段时期以来，我国认识论研究陷于抽象化、实证化和实用化，乃至于今天走到了几近停滞的地步，不能不说与这种对于认识论研究对象的理解偏差有着必然的关联。
其次，由于忽视共产主义理想具有实践理念的性质，人们往往容易陷入机械的经济决定论或乌托邦主义之中，那些将历史唯物主义简单地等同于实证科学的人们，总是在痴心等待经济发展为社会革命完全创造好条件，等待革命的自动发生，看不到共产主义是实践领域的建构性理想，它的实现需要人们自觉的参与。在他们看来，科学的结论就意味着自动产生的“铁的必然性”。而被认为是“铁的必然性”的客观规律居然没有如期发生，这实在是一剂难以下咽的苦药。于是，当他们所期待的结果落空或者共产主义运动遭受挫折时，这些科学的信徒就会转而成为改良主义者，甚至对于社会主义、共产主义完全丧失信心。还有许多热情的革命者满怀信心，要将一个人人能够满足一切需要的天堂拉到人间，从而不自觉地变成了乌托邦主义者。他们犯了和机械的经济决定论者同样的错误，忘了理念并不能完全成为现实。而且，他们没有注意到理念的实现不是体现在物质的丰裕程度上，而是体现在保障每一个人自由发展权利的事实平等上，体现在人的道德素质的不断提高上，生产力的发展、物质生活的改善只是必要的条件而不是最终目的。革命之后，共产主义不在遥远的将来，而是在当下保障人们自由发展权利的制度建设和促进道德素质不断提高的生活实践中。事实上，也唯有处于当下建构而不是无尽未来中的共产主义，才能取得人们实实在在的认同。
四、结语
理念及其客观的真理性问题属于形而上学。它昭示人们不应局限于狭隘的具体经验，而应当重视理念在社会生活实践中的建构性作用。这一点正是我们今天所应该反思的地方，即在强调政治革命与经济变革的实践活动的同时，看看是否忽视了“应当”或者叫理性理念的重要意义!