摘要：康熙《圣谕十六条》和雍正《圣谕广训》流行于有清二百年间，直到清末民初仍有余响。康熙《圣谕十六条》出现之后，遂有大量通俗解释的版本，其中白话解释版尤值注意。王又朴的《圣谕广训衍》影响最大，由清初到道成间而截，其后则被改编为《圣谕广训直解》流行于世。《圣谕广训衍》的白话甚至比“五四”诸子的白话还好，而改编的《圣谕广训直解》则不堪卒读。周作人接触到的是后者，所以对其内容和语言双方面严加批评。本论文即从语言的雅俗文白对峙和周氏对圣书及其语言的评论出发，还原一种白话的历史生态，并解释其夭折之因。
关键词：《圣谕广训》；俗解；白话
中图分类号：HI 文献标识码：A 文章编号：1009-3060(2012)01-0079-10
一、语言：雅俗与文白
汉语系统中自古便有“雅言一俗语”、“文言一白话”、“官话一方言”的对峙，此乃出于华夏中心主义的天下观。“西周所都丰镐，为夏故域，周初人往往自称为夏人。‘夏’、‘雅’二字，古可互用，因此西周人的诗歌和语言，便称作‘雅诗’和‘雅言’。”以好古尚德为本色的传统中国人常将三代之初的夏代，视为后世衍变的源头(不管事实是否为真)，并会将其当作后世礼制取鉴和因袭的榜样。《论语?为政》：“子曰：‘殷因於夏礼，所损益可知也。周因於殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。’”礼制相衍胥赖典籍传载，政制遂与雅言血脉相连。《释名?释典艺》：“言王政事，谓之雅。”雅言和政制，分属语言和政治内容――共同体的架构，到底孰为先后能起决定作用，却是个纠扰难清的问题。又，“在‘礼乐征伐白天子出’的西周时代，王都京畿是全天下的政治中心，因而京畿的一切也都成了四方的准则；各地音调、语音不同，西周京畿一带的语音就成了当时的标准音，那里的方言也成了官话。”由政治的中心，进而推之为礼乐文化之中心，天下之中心，而四围则为四夷――东夷、北狄、西戎、南蛮。因此，华夏即为中央之国，而雅言正是受“天下中国观”的逻辑影响而形成。《左传?襄公廿九年》：“为之歌小雅。”疏日：“天子以政教齐正天下，故民述天子之政，以还齐正而为名，故谓之雅。”王制的雅正，必要导以教化鄙俗的四夷。“‘俗’于是不仅被作为政治管理、教导、建设的直接对象，同时也被用以政教的手段。”“雅一俗”之辨，遂为政治和文化的中心与边缘之辨。《论语?述而》：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼皆雅言也。”雅言为有德君子所推崇，固定了大概的模式，成为“文言”。即以夏代京都地区的语言为雅言，固定之后成为基本的“文言”，非京都地区流行的方言，则为俗语和白话。此后，即使是朝代更迭，语音变化，也无损已建立的文言基本模式。“雅言”和“文言”变成了“虚君共主”，而俗语、方言和白话则随时代更迭而变动。与此类似，“文言一白话”之辨，隐含的是“雅一俗”的价值对峙。传统的士大夫认为，雅正的文言要比通俗的白话更具有不朽的价值，因为雅言可以表现(春秋一言以褒贬)礼乐王制或共同体的最高价值。“雅言”的这种文化观念毫无疑问也是本于华夏中心主义。
“官话一方言”对峙的逻辑与“雅一俗”对峙的逻辑相同，都是与政治中心主义相关。俗语原是指非政治中心地区的语言，由于文言书写模式固定而言文分离之后，文言凌驾在一切白话之上，则在文言模式之外的语言，皆称白话。俗语和白话有时可以等而同之。白话与文言相对，官方白话即为官话。官话(官白)又与地方方言(土白)相对。“官话”一词，始见于明代张位的《问奇集》，与之对应的是“乡音”、“方音”和“土语”。张氏说：“江南多患齿音不清，然此亦官话中乡音耳。若无各处土语，更未易通也。”‘乡音”一词，张氏所指即是宦游在外的官员所讲的官话中仍有可辨的不改乡音。土语或土话，则指当地居民的语音，与官员的乡音有别，强调的仍是地位的上下尊卑。张氏所讲的明代官话，是以中州音为主的北方方言。张位之后，天主教徒如利玛窦等人，则将官话指称为“Mandarin”，一直衍用到清代，既代称官员，也代指官话；衍至现今，“Mandarin”词义也指向“普通话”和现代白话。满人入关后，官话是以北方方言为基础，渐由中州音变为以北京音为主。这也是因为北京作为政治教化的发源地所起的作用。明代福建、广东两省即有专教官话的机构。雍正六年(1728)仿前朝而建立“正音书院”，专授官话，但清代官话与明代官话并不相同。雍正帝谕日：“朕每引见大小臣工，凡陈奏履历之时，惟有闽广两省之人仍系乡音，不可通晓……则赴任他省，又安能宣讲训谕，审断词讼，皆历历清楚，使小民共晓乎?”“宣讲训谕，审断词讼”云云，即指官话作为清帝国通行的官方口头语言，是维持帝国统治的工具，应当凌蹈于方言乡音――如吴、闽、粤、湘、客、赣诸方言之上。清代的官话正是由雍正成立正音书院时固定下来，地位便如雅言和文言一样崇正。这是因为华夏中心主义的政治意识形态之影响和控制。
二、溯源：“五四”和白话
“五四”白话文运动时，胡适和周作人等人提倡的“国语的文学”、“文学的国语”和“人的文学”，无论是“内容一精神”上，还是“形式一语言”上，都可洄溯并推定与晚清白话和晚清文学有骨肉相连、不可分割的关系。“五四”的白话有两个易为被人忽视的源头，一是《圣谕广训》和圣谕拾遗作品的白话，二是来华新教传教士译述《圣经》和宣教作品的白话。两者都在白话方面作了极为可贵的尝试，交叉汇流，对中国文学有深远的影响。周作人在1920年的演讲中说，“我记得从前有人反对新文学，说这些文章并不能算新，因为都是从《马太福音》出来的；当时觉得他的话很是可笑，现在想起来反要佩服他的先觉：《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语，我又预计它与中国新文学的前途有极大极深的关系。”在这次演讲中，周作人认为，希腊一希伯来文明对欧洲文艺复兴的人道主义影响，是新文学可以取鉴的精神源泉。正是两年前――1918年，他在《人的文学》一文中肯定的个性解放和人道主义的精神，这是关涉内容的一面。而语言方面，周作人在演讲中强调了传教士和中国文人合译《圣经》所作的语言尝试。周作人反思了新文化运动语言尝试的成败之处，并说“五四”时“有人主张‘文学的国语’，或主张欧化的白话，所说都很有理：只是这种理想的言语不是急切能够造成的，须经过多少研究与试验，才能约略成就一个基础。……它(《圣经》翻译的语言)真是经过多少研究与试验的欧化的文学的国语，可以供我们的参考与取法。”这里所说的《圣经》翻译的语言，正是19世纪传教士在华的翻译尝试。他们用俗语、方言和白话翻译了《圣经》，也或著或译了一些白话的传教作品。
周作人所说的“有人反对新文学”，指向了一个深具意味的事件。在周作人发表这场演讲的前几个月，北京大学哲学研究所讲师刘少向激进的“新青年”们发难，事件牵涉了鲁迅，论公论私都牵动了周作人的萦怀深思。1919年8月12日，北京《国民公报》“寸铁”栏发表了鲁迅的札记一则：“刘喜奎的臣子大学讲师刘少少，说白话是马太福音体，大约已经收起了太极图，在那里翻翻福音了。马太福音是好 书，很应该看。犹太人钉杀耶稣的事，更应该细看。倘若不懂，可以想想福音是什么体。”刘少少在北大主讲老庄哲学，同时又是政论记者，因为吹捧戏子刘喜奎而被《新青年》诸将所不屑。鲁迅提及的“太极图”是指刘氏在《北京大学日刊》(1919年1月9日-2月1日)连续发表的长篇论文，讨论理学名著《太极图说》。其文“说太极图为‘吾人四五千年历史之真文明’，‘今世欧西科学家所考论……不意吾国四千年前祖先已发现之。’”宋儒周敦颐的《太极图说》是讲宇宙的生成和演化，为宋代理学的立论基础。为其摇旗呐喊的刘少少能否称得上新儒家人物，倒是次要，更重要的是其立场借用了宋代新儒或理学话语，以推崇复古并反对新文化运动。刘少少认为“白话是马太福音体”的原文已无从考证，其论经鲁迅批驳后，刘氏也变成后来众多论者群起而攻之的对象。鲁迅的批驳，立足于内容上，与语言无涉。“福音是什么体”?即指耶稣及其使徒向人间传播有益救赎的福音。所谓救赎的福音，类似于周作人在演讲中提及的“新的精神资源”――人道主义。周作人的演讲有意无意地为鲁迅的札记作了补漏，肯定了传教士在《圣经》译述方面极为可贵的语言尝试，对中国文学有深远的影响。
然而，周作人对待中国圣书《圣谕广训》的态度则是完全两样，原因在于中国圣书包含了太多“五四”潮流应当批判的内容。周作人的演讲题名叫《圣书与中国文学》，整个演讲全文都将《旧约》和《新约》称为“圣书”，而不叫“圣经”。这显示出：(1)在周作人的观念里，他并不将《旧约》和《新约》看作中国传统意义上地位崇高的“经”书。传统经书，都该质疑。外来的可借之为鉴的“人道主义”源头的《圣经》，实不足当之以“经”。又，十九世纪在日本出版的《圣经》多叫“圣书”，而不称“经”；周作人或受其影响。(2)“圣书”原有特指，有清几百年间圣书即指儒教经典和《圣谕广训》等书。他心中是否已将中西圣书作了对比?周氏说：“新旧约的内容，正和中国的四书五经相似，在教义上是经典，一面也是国民的文学。”这是对新旧约内容的肯定，以示可作为“国语的文学”的学习和模仿的对象。两年前――即《人的文学》一文发表前的几个月，周作人特地攻诋了清代的圣书――《圣谕广训》。1919年3月2日《每周评论》上所载的周作人《思想革命》一文写道，“这单变文字不变思想的改革，又怎能算是文学革命的完全胜利呢?……所以如白话通行，而荒谬思想不去，仍然未可乐观，因为他们用从前做过《圣谕广训直解》的办法，也可以用支离的白话来讲古怪的纲常名教。”“文学革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，却比第一步更为重要。”这里有几点需要注意的是：(1)从思想改革这层面上看，由外引进新的精神资源远比改造语言更为重要。这种“新的精神资源”正是鲁迅意义上的“别求新声于异邦”，即是向外求得一套行之有效的医国方案，作为“五四”时的“真理”，以指导新文化运动。所以，“真理”内容绝对要比语言形式更为重要。反过来说，白话之所以重要，正在于容易承载和传播某种真理话语。文言或“支离的白话”，之所以要革掉，是因为承载了传统的“真理”话语，其“荒谬思想”证明了其语言的不洁，因而应当淘汰。(2)肯定一种真理的话语，进而肯定其话语的语言；反之亦然，否定一种真理话语，也势必将其语言也一并弃如敝屣。传教士的《圣经》译文的语言是否通畅流利，足够称之为上乘的“文学的国语”呢?同样，是否《圣谕广训直解》的白话如周作人所云是支离错乱的，不成文理，引人发笑，甚且是无法卒读呢?回答这个问题，我们有必要举证和解释《圣谕广训》和《圣经》的白话之历史及其流变情况，以期明白在晚清、前“五四”阶段，这两类白话是如何此消彼长，或夭折或萌蘖，或交汇或交融，最终与“五四”的“国语”汇流，漫长而曲折地影响了现代白话的形成。限于篇幅，此处只讨论《圣谕广训》的白话，而《圣经》的白话，则唯有留待再作探讨。
三、《圣谕》与白话
康熙“圣谕十六条”颁行后不久，随即出现了朝廷官员所写的以白话讲解圣谕的著作。“这类书还在雍正《广训》出现以前便已行世，比较常见的有两种，一是《圣谕像解》，一是《圣谕图像衍义》。”①在《圣谕广训》之前，其实还有不少白话阐释《圣谕》的著作，如周振鹤先生所列举的《上谕十六条直解》、《上谕合律直解》、《上谕合律注解》、《恭释圣谕十六条》、《上谕解义》、《上谕十六条注解》、《圣谕衍义三字歌俗解》诸作，既有图文并茂的解说，还有朗朗上口的通俗歌谣。雍正二年《圣谕广训》出版后，又有各种再解释《圣谕广训》的通俗作品。众多衍生作品中，多以“圣谕广训直解”冠名，现已搜罗得到的，计有吕守曾、卢崧、欧阳梁等作者以及不具名的官话或方言的直解版本。“直解”之“直”，意为正确准当。据《康熙字典》，“直”字解为，“《说文》，正见也。《博雅》，正也。《六书正讹》，从L从十目。L，古隐字。十目所视，虽隐亦直。《书?洪范》，王道正直。”“直”字，与“真理”之“真”字为近。“?”，《康熙字典》注解：“《六书正讹》人受气以生，目最先，神之所聚，无非实也。故从目从匕。匕，化也。从兀，气之状也。”《六书正讹》此处所解，颇近宋儒理气之说。而“直”与“真”两字相近，皆言“真实不谬”。因而，《圣谕广训直解》之直解，即为标明其解释真理，恰是正确准当。
冠名为“《圣谕广训直解》”之诸书中，最流行的版本有二，一是雍正四年至道咸年间，王又朴所作的《圣谕广训衍》(原名《讲解圣谕广训》，有些版本直接印成《圣谕广训》，或易名《圣谕广训直解》)，二是鸦片战争后，才开始流行的佚名《圣谕广训直解》。日本学者鱼返善雄认为道咸(1850-1851)之后，始流行的佚名直解是“以王又朴的《广训衍》为底本而改写成的。”因而，二百余年间，诸多解释《圣谕》的通俗作品中，影响最大者，无疑是王又朴的《广训衍》。有趣的是，佚名直解出版于十九世纪中期，却反而比一百多年前王又朴的《广训衍》更具文言意味，实是有意将前者作了“雅化”处理。
姑且以《圣谕》第七条“黜异端以崇正学”的解释为例，对比《广训衍》和佚名直解的白话。王又朴《广训衍》：“万岁爷意思说：天下的风俗，最怕的是刻薄，但是人心不好，如何风俗能够厚道呢?就是这个人心，本来也是极端正的，只因为有了邪教，人都习学得不好了。所以要人心好，先要把习学的事业讲究个正道，这人心方才能够好哩。你们想一想，一个人顶天立地，在万物里头禀受的一团正气，难道分外有什么稀罕的事?不过是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五伦的道理。”这一段，佚名直解将其改成：“万岁爷意思说：天下风俗，最怕的是人心刻薄，最喜的是人心忠厚。人心若要忠厚，却也不难，只要把习学的事业讲究个正道，人心端正，风俗自然到好处了。古来什么是正道?总不外君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五伦。”两者都是白话，相差不会很大，但是王氏的语言要较佚名直解的语言更为浅白，更为口语化(《广训衍》中有不少口语常用的感叹词)，用的是倾谈的俗语，而佚名直解则较为简略浓缩。
周振鹤先生发现，佚名直解除了更具文言意味外，其内容更有意提倡愚孝愚忠。“在王朝鼎盛时 期，还允许有王又朴根据皇帝意思发挥的那样比较开明的孝道，太平天国革命发生以后，统治者更加认识到箝制兵民思想的紧迫性，《直解》的刊行恐怕是有意来代替《广训衍》的，两者的差别不只是在于白话程度的高低，还在于意识形态的倒退。今所见《圣谕广训衍》不见有咸丰以后的刻本，而《圣谕广训直解》却不见有道光以前的本子，恐怕不是没有原因的。”毫不奇怪，因为毕竟宣扬教化和愚民统治，是一体两面。佚名直解之所以变成佚名，恐怕也有原因是御用文人不愿署名。
有趣的是，19世纪来华新教士的英译《圣谕广训》所据版本也颇不同。尽管米怜(William Milne，1785-1822)和鲍康宁(F.w.Baller，1852-1922)都在其译本的序言中说明所据版本为王又朴的《圣谕广训衍》，但是事实并非如此，米怜译本确是本于《广训衍》，而鲍氏译本则是本于佚名直解。王氏的《广训衍》极为流行，多次翻刻重版，有些版本就直接叫《圣谕广训直解》，这或是鲍氏弄混的原因。米怜(1817)本是19世纪上半叶出版，而鲍氏译本(1892)则在19世纪末出版，这一发现或可证明，佚名直解僭替了王又朴的《广训衍》，而时人也多混淆不清。同一时期的汉学家理雅各(James Legge，1815-1897)对米怜译本颇多赞语，也认为王又朴《广训衍》的语言流利晓畅。“日本研究中国语言的前辈专家鱼返善雄极力夸奖《圣谕广训衍》，认为其白话平明流丽，远远胜过民国初年蹩脚的白话文。”周振鹤先生也认为，“王氏的白话翻译写在二百多年前，但是其平明流利的程度，连民国时期的某些擅长白话的小说家都应自叹不如。”毋庸置疑，王又朴《广训衍》长盛不衰地流行，原因不在于政治命令，而正在于其“平明流丽”的白话。
王又朴的《广训衍》影响极大，实是其后两百年间诸多版本的母本。姑且列上吴语方言《圣谕广训直解》作为对比如下。
《广训衍》：“你们兵民着实该仰体圣心，尊崇正道，一遇邪教就如水火、盗贼一般。你们想想，水火、盗贼不过害人的身子，这异端邪教最害人的心术。这个人心天生下来，原是有正无邪的，只因为人心贪了，所以就走到邪路上去。……俗语说得好：‘在家敬父母，何必远烧香。’你们若是认得理真，知道心里光光明明的就是天堂，心里黑黑暗暗的就是地狱，自然就有个主宰，不到得被那邪教哄诱去了。”
同一段内容，吴语《圣谕广训直解》作：“自挪兵丁吃百姓着实该当尊崇正道，一碰着邪教就像碰着仔水没火着、强盗打劫、贼偷一样。自挪想一想看，水火、强盗?贼不过害别人个身体，第个异端邪教就要害人个心。第个人心是天生下来个，本来是有正无邪个，因为人一有是贪心，所以就走到邪路上去哉。……俗语话得好：‘在家孝父母，何必去烧香。’是挪假使认得真理，晓得心理正大光明个第个味是天堂，心里若是昏天黑地?糊涂就是地狱，自然心上就有一个主意，勿能拨拉邪教哄骗?引诱得去哉。”
对比可知，吴语直解即是王氏《广训衍》一书直接的口语化翻译。这两段引语中的白话书写已是非常成熟。《广训衍》用官白写成，似是与人娓娓而谈；吴语直解直接将土白变成书写语言。各个地方的土白本来就没有具定的书写模式，在变成书写语言时，便生造了许多词语，上引吴语直解很明显有此特点。至于内容方面，则仍属于宗教或伦理的争胜。“理真”和“真理”指向的是儒家孝道，“天堂”和“地狱”等词指向的是佛教和基督教。意味深长的是，这一段吴语解释的后面附有道光三十年十二月的圣谕一道，说明其出版时间和历史因由。此道圣谕发于1851年，内容如下：“道光三十年十二月十二日，内阁奉上谕：‘陆建瀛奏请钦崇正道?灭脱多化邪教个说话，……着各直省个督抚会同是各处个学政转饬地方官搭之各县个教官垃拉书院里、学堂里教训学生子齐拿《御纂性理精义》、《圣谕广训》来做读?讲要紧个书，使得家家人家晓得礼义廉耻……”吴语译本产生的历史背景是在鸦片战争之后，太平军叛乱之时，指向的正是儒、耶两教的争胜，因为《圣谕广训》是儒教真理话语的具体化，而太平军叛乱则来自中国化的基督教之召唤。另一个吴方言版本也可证明这一点。严大经著《圣谕广训通俗》用浙江嘉兴方言写成，刊于光绪二十三年(1897)。严氏为浙江富阳县学训导，在该书的跋语中，他感慨道：“当此邪说流行，横议群起，先王之道不绝如缕，若非阐明圣教，化导愚顽，则茅檐?屋之中，皆将为异端所惑，不诚大可惧哉?”“先王之道”和“圣教”即指《圣谕广训》和儒教教义，而“邪说”、“异端”，无疑即指基督教。
吴语《圣谕广训直解》在语言层面上之意义还在于，它是吴语小说的先驱。吴语小说最早产生于第二次鸦片战争后，正是因为受到《圣谕》吴语俗解的影响。《圣谕广训》宣讲之时，多用故事去解说教义。两百年前王又朴《圣谕广训衍》就有这种用故事详解的苗头。“《圣谕广训》中简单提到的一些实例，如‘尝闻古人或认牛而不辨，或夺禾而不争’，也必须表演成刘宽与郭翻两个故事，才好让老百姓消化理解。”③可以推想，每月初一、十五官方规定的圣谕宣讲，在吴语地区定会有方言宣讲，当然也就存在相似的情况：用方言和故事解说圣谕。这是吴语方言小说(甚至其它方言小说的产生和繁盛也类似于此)在十九世纪中期繁盛的一个源头。《圣谕广训》吴语直解之后的几十年，由于吴语宣讲故事的流行开来，上海片区更加殖民化，才出现较为成熟的吴语小说。可考的早期吴语小说有：光绪戊寅年(1878，原成书于嘉庆年间)刊行的张南庄《何典》、甲申年(1884)郭友松《玄空经》，壬辰年(1892)韩邦庆《海上花列传》。《海上花列传》出版“之后，吴语小说进入了一个创作高峰。”《何典》成书和出版年间，已经形成了一种“以俗语编故事”的风气。其后郭友松《玄空经》以松江方言叙述，以鬼道说人事，无论是在题材上，还是语言上，都是受《何典》影响的。近人汤哲声先生论述“吴语小说”的兴起时，列出三大主因：上海城市文化的崛起；市场的需求；全国尚未统一国语。鉴于以上论述，可附上另一个极为重要的原因：《圣谕广训》宣讲促使吴语书写的成熟。要之，《圣谕广训》吴语译本的出版，即可说明为何吴语小说在十九世纪的下半叶开始流行。
值得一提的是郭友松是活动在口岸的文人，与王韬皆供职于墨海书馆(London Missionary SocietyPress，伦敦教会出版社)。王韬《?园老民自传》自述，“西馆中，时则有海宁李壬叔(李善兰，兼擅文学、数学)、宝山蒋剑人(清词后七家之一)、江宁管小异(桐城派管同之子)、华亭郭友松，并负才名；皆与老民为莫逆交。”墨海书馆是伦敦教会总部，1843年由米怜和麦都思(Walter H Medhurst，1796-1857)等人创办。19世纪下半叶的传教士出版社如墨海书馆、美华书馆等，出版了不少《圣谕广训》。现存《澳州国立图书馆特藏“伦敦会藏书”目录》即有六七个不同版本的《圣谕广训》及其直解，可见其时新教士对其的重视程度。《圣谕》相关的方言宣讲和出版物的流行，对于传教士有一定的影响；与传教士过从甚密的文人如郭友松者，也非常熟悉《圣谕》作品，因而用流行的宣讲语言来写作，这种情况应该是完全 可能的。这种交汇影响也确实不容小觑。
1928年，胡适作《白话文学史》，梳理出中国历代的白话文传统，其定义的“白话”之“白”有三个标准：戏里的道白或土白，清白而不加粉饰，明白晓畅。按其标准，则《圣谕广训》相关的诸多作品，其语言相当明白晓畅，当属白话的一种。王又朴的《圣谕广训衍》即是用北方官白写成。诸种《圣谕广训直解》之“直解”，即为不加粉饰的清白的解释，也用白话。吴语直解，则取源于当时吴方言地区的各种土话。这些白话无疑正是晚清和前“五四”的白话文改革的先驱。
四、《圣谕》与小说
朝廷官员向民间宣达政令，先古便有实例，至清代三教合流，宣讲《圣谕》也汇合宣讲民间善书和木鱼歌等形式，衍生了许多“宣讲拾遗”的作品。“《书》日：‘每岁孟春，遒人以木铎徇于路。’”各地学政莅任教民之时，都须在本地学宫宣讲《圣谕》和儒家经籍，更何况还有地方乡绅参与的每月初一、十五的例牌宣讲，所以讲官难免要采取地方方言，以便使上谕宣达下民。《圣谕广训》的白话俗解，绝不仅有北方方言和吴语方言作品，而是各个方言区都有衍生作品，内容多有用故事解说谕义，这些白话故事宣讲，渐而遂与民间的善书、木鱼歌等以讲唱方式汇流。“惟《圣谕十六条》，无论如何详加解说，亦不免重复絮叨，使人沉闷；单调无味，令人生厌。村里细民尤不习于申说道理。故凡宣讲民间，能使村民自愿聚听者，必须在内容上有所变化。大抵以故事性之叙述最能吸引听众。因是‘宣讲圣谕’通行民间，在内容上就知书之士，多予附加民间流行善书，尤其故事性之短篇说唱，成为《圣谕》之外之附加品，并在民间兴盛流传。”宣讲《圣谕》，既有官方学宫里每月朔望的例牌公事，也有各地乡绅和当地善堂自发的私人行为。正常的宣讲《圣谕》太过枯燥，难免使人生厌。正如《礼记?乐记》：“魏文侯问于子夏日：‘吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。……’”《圣谕》的雅正说教容易使人生厌，因而其宣讲和俗讲材料，都需要添加一些娱人娱已的俗讲，才能更加吸引听众。“遂至使地方城乡村镇知书小儒，不免摭拾最粗浅俗俚，转折纡曲，善恶鲜明，果报立见之说唱小本故事，以为资材。……这些故事，两广地方称‘木鱼书’者即属此类。”“雅郑在人，理乱由俗”，斯之谓也。由宣讲圣谕，扩大至宣讲善书，宣讲的内容也纷繁驳杂，兼合儒释道三家教义，实是作为整体的中国文明中，最具意味而且最具传统的一种言辞传达的方式。
《圣谕》白话解说的模式，其源有自。其一、前有佛教俗讲，后有唐代传奇。佛教东来，以白话译经，僧伽、文士清淡相辩，遂至汉魏文学大变，衍至唐代产生众多传奇小说，则有以白话通俗故事来解释佛教，以及与佛教争胜时整合儒道两教的作品。胡适《白话文学史》将白话文学分为唐代之前和之后两期，并非毫无因由。唐代小说与三教的俗语解说(无论是诗歌的还是小说的解说)杂揉一起，难分彼此，而产生大量的白话小说。与此情况类似，清末《圣谕》白话故事也比比皆是。其二、宋儒多用白话解释理学，将“真理”通俗化。《朱子语类》便用白话，甚至是闽南语记录。因而，《圣谕》、《性理精义》、圣书或真理――清帝国的真理话语，作为帝王的传习录，也需要用人民喜闻乐见的白话来解说，方可使尽可能多的人接受儒教教义，维护国家的长治久安。早在王又朴的《圣谕广训衍》一书中，就可看到以白话故事解说谕义的倾向。
康熙《圣谕十六条》的小说或故事俗解，可归类为“圣谕宣讲小说”。所谓“圣谕宣讲小说”，即指“阐释最高统治者政治教化思想的小说，这类小说以康熙颁布的圣谕十六条为主旨，通过敷衍因果报应故事，百姓潜移默化地接受圣谕的思想观念。这类小说是宣讲圣谕十六条时使用的故事底本，或是在宣讲圣谕的基础上加工编撰而成。”周振鹤先生《圣谕广训：集解与研究》一书所收集的圣谕宣讲小说，包括《圣谕灵征》(嘉庆年间)、《宣讲集要》(同治十年，1872)、《宣讲拾遗》(同治十一年，1873)，《圣谕广训集证》(光绪四年，1878)、《宣讲醒世编》(光绪三十四年，1908)。这些集子所收的故事都是《圣谕》谕义的例证。所收故事大多是以浅白文言和白话写成，用字简单易懂，间杂方言土语，宣扬的目的非常明确。
《宣讲拾遗》一书论证的是明代“洪武六谕”，但也加入发生于清代的事件和政令的内容，每一谕题之下，收录有几篇小说以论证谕义――孝道。“其中每训均以圣训教条为宗旨，并例举前朝各代名人轶事，以达教人‘改邪归正，弃恶从善’之目的。如第一训：孝顺父母，其中就讲论了父母生养子女饱受艰难困苦，做儿辈的应孝敬父母，方能做官升仙，受人敬仰；有逆伦离道者，悔改前非，回头是岸。例举太原府一人，石扬黼，父早逝，不孝母亲，不务正业，而致事不遂愿，家境贫寒，却终日思念长生，后在弃母求仙路上，遇异人点化，一改前态，孝顺老母异常，得官而后升仙。所举数例，皆劝人行孝。”
另一书《圣谕广训集证》之序言说：“同里吴旭仲先生砥学砺行，蔚为民望。每于宣讲之馀，手纂近时果报附于各条。意言阐扬，言主浅近，匪特贵介儒生皆知做惧，即至贩夫牧竖，亦受甄陶。”《圣谕广训集证》内文去掉雍正广训，直接用故事证明教义。解释第一条“敦孝弟以重人伦”的第一个故事如下：“杨乙，江苏武进人，求乞以养父母。有了吃物，虽饿不敢尝，必先以奉亲；得了酒，则跪进、歌舞以求亲悦。乡人见其孝养，对他说：‘你何不帮人做工。得了钱，就可事父母了。’乙曰：‘此话固是好的。但我之父母那好一日相离么?’后父母死，求得棺木，殡葬后露宿坟旁，日夜哀号，朝夕供养，如在生时。后于坟旁得金一穴，上有字云‘天赐孝子杨乙。’”这一则故事，是以文言写成，内容宣扬(几近于荒谬的)愚孝。杨乙的故事是正面证明行孝的好处，紧接这个故事之后，该书又收录了一个反面的故事，则讲两兄弟不孝敬老母，遂遭天遣，被雷劈死。《圣谕广训集证》收录的故事往往一正一反，推崇孝道的，则名利兼收，天下人称羡，反之则不得好死，上天自会惩罚。
鸦片战争前后，用半文白语言解释《圣谕》的小说，应是大量，光是岭南地区就有不少，但是大多是昙华一现。“在鸦片战争之前，岭南的圣谕宣讲制度较为松驰，地方官吏视为具文。鸦片战争之后，外来文化思潮不断涌入，地方官吏以其作为抵御新思潮传播的工具，开始重视宣讲活动，如同治间，广州知府戴肇晨上任伊始，就建立了181所宣讲所，延聘通儒宣讲。”所谓“抵御新思潮”之说，虽是言之在理，却是未中正鹄。事实上，以儒教孝道为统治基础的清政府，并不惧怕新思潮，而是害怕危及到政权稳定的其它教派教义，所以说，更主要的因源应是儒耶两教之争。
宣讲小说作品一时盛行于全国，试举晚清岭南地区的作品集如邵彬儒《俗话倾谈》(五经楼藏板，同治九年，1870)、《谏果回甘》(羊城润经堂，同治庚午，1870)、《吉祥花》(丹桂堂藏板，光绪壬寅，1902)，西樵山云泉仙馆调元善社编撰《圣谕十六条宣讲集粹》(光绪十四年，1888)、《宣讲博闻录》(光绪十四年，1888)，叶永言、冯智庵撰《宣讲余言》(顺德龙江明新堂本，光绪乙末)等等作品。《宣讲馀言》和《宣讲 博闻录》是浅白文言的小说，宣扬《圣谕》十六条，也宣扬良善和果报等道德理念。
上举诸书中，较著名作者为邵彬儒。邵氏是民间底层文人，以宣讲说书为生。清光绪二十二年(1896)《四会县志?列传》载：“邵纪棠，区地铺人。少读书，明大义，患世人多不读书，少明义理者。而世宗宪皇帝《圣谕广训》，有司宣讲，或举或废，知者甚稀，于是弃举子业，游历南海诸名乡大镇墟市，到即为人讲善书，听者忘倦，而人心风俗默为转移，纪棠乐之……著有《谏果回甘》、《活世生机》、《俗话倾谈》、《吉祥花》等书行于世。”邵氏这几本故事集，是以浅白易懂的文言写成，自称其内容取自实事，是为圣书的“证道录”。《吉祥花》例言一云：“是书专载本省获验之事，或得之志书、族谱，或得之目击耳闻，皆有证据，方敢采入。”但是这些小说，宛如昙华一现，仅在一个区域之内流行，而且流行的时间其实并不长。
邵彬儒另有小说集《俗话倾谈》和《俗话倾谈续集》，也都是在宣讲圣书、善书的基础上写成的，这两集在整个粤语方言区有持续的影响。晚清时，在香港的洋人即以之为学习汉语和粤语方言的教科书，可谓奇也怪哉。邵氏“在小说语言方面所作的有益的探索，对岭南通俗小说的语言产生了深远影响，清末以来广州香港流行的‘三及第’体小说，即由文言、白话和粤方言组合而成的小说文体，始脱胎于《俗话倾谈》。”这两个小说集，语言运用方面，将符合情境的韵语诗文、正襟危坐而大讲道理的文言、叙述故事的浅文言、人物对白的广东方言及俗语，融汇一炉，这种文体可谓是“杂揉体”。邵氏《俗话倾谈》自序中说，宣讲须是有趣，“惟讲得有趣，方能入人耳，动人心，而留人余步矣。善打鼓者，多打鼓边；善讲古者，须谈别致。讲得深奥，妇孺难知，惟以俗情、俗语之说通之，而人皆易晓矣，且津津有味矣。”
《俗语倾谈》中《鬼怕孝心人》一则，讲的是孝妇亚娇因有孝行的美德，便如神明一样具有神圣性，众鬼都会因惧怕她而逃走。“适顺治十三年，城之东，便大起瘟疫症。转相传染，有一家死尽者，有一巷仅留数人者，亲戚不敢过门探问。……一日有妇人报到曰：‘亚娇，你翁姑个处，时症大行，一家之人，俱受重病，做乜你唔去归睇吓呀?’钱氏闻言大惊，面变忧愁之色，叹曰：‘相离甚远，我点得而知。’即卷起袱包，辞别父母。……钱氏望在路直走，想即时见了翁姑之面，方得心安。将归到村边大社坛，家中病者似见一鬼，自外走入去报信，形影彷徨急喊各鬼日：‘我等快的走出去，不宜在此也。’众鬼问其故，报信鬼日：‘今者孝妇归家，诸吉神皆拥护而来，我等再留，有些不便。’各鬼慌忙失色。有的想缩入床下底，有的想躲埋门角头。报信鬼曰：‘唔做得，唔做得，终须被但睇出。你唔走，我去咯。’”又，《横纹柴》一则：“谁不知横纹柴一向性情佻，见珊瑚美丽，自觉怀惭，遂大声骂日：做新妇敬家婆，是平常事，你估好时兴么?何用支支整整、声声色色，扮得个样娇娆，想来我处卖俏吗?我当初做新妇时，重好色水过你十倍，暗估今日老得个样丑态，减去三分。”以上所引两段，对白模拟声口，皆用粤语。可看出此时的粤语书写已是非常成熟了。
邵氏这些作品之语言杂揉了典雅文言、浅白文言、粤方言和土语俗话，风格也如《圣谕广训》诸种解释作品一样，这跟两者的相互影响是分不开的。《圣谕广训》的解释作品，体例依次大多是：康熙的原文(七言诗句)一雍正的浅文言解释一王又朴白话广训衍一方言解释一故事衍义“证道录”(以现实事件或故事附证)以示修成正果一大清律例(以示惩治不端者)(不一定全部照搬)。作为宣讲小生的邵氏，势必也模仿此种体例。《俗话倾谈》二集，也有类似倾向，既有韵文，也有文言、白话、方言和俗语。这种语言风格颇似同时期上海出现的一些吴语小说，《海上花列传》的叙述用浅文言，描摹声口和人物对话则用纯吴语。可见是时代风气使然，并非孤例为证。
五、一种白话的夭折
上文周作人提及的《圣谕广训直解》未知确指，或许是最流行的佚名直解本。光绪廿九年十一月廿六日(1904/1/13)，学部官员张之洞、荣庆和张百熙等人为清廷制定改革学堂的章程时，所写《学务纲要》“各学堂皆学官音”一条时仍是强调：“理学宜讲明，惟贵实践而忌空谈”，并且说：“兹拟以官音统一天下语言。故自师范以及高等小学堂，均于中国文一科内附于官话一门。其练习官话，各学堂皆以用《圣谕广训直解》一书为准。”1885年出生的周作人，在张之洞等人改革学堂之时正好二十岁，当时他正在南京水师学堂就读。他在学习官话时，被迫接受了《圣谕广训直解》，所接受的版本或许正是佚名直解，所以无论是从主观的情感上看，还是客观的文本上看，都会使他严厉地批评《圣谕广训直解》的内容极其荒谬，而且语言也难以卒读。
白话是作品被大众接受的原因，而好的语言又是作品流传长久的原因。总之，以白话和方言解释《圣谕》，原因不外是为扩大“圣教”的影响，化育万民，因为文言的受众面较小，通俗故事则可以引起并维持下层民众的兴趣。然而，由于许多宣讲小生是底层文人，他们所著的宣讲小说，所用的语言仅为方便宣教圣谕，而非要着意改造小说的语言，因而，在他们的作品中，有不少段落的语言，虽近现代白话，却远非上乘的白话。据今日所见资料，唯一例外是王又朴《圣谕广训衍》的白话，胜过了两百余年间许多作品的语言(也是其影响极大的原因?)!
令人抱憾不已的是解释《圣谕》的现代白话在一定程度上讲，最后还是或夭折、或中道改流了。所谓中道改流，是指《圣谕》的白话，影响到了传教士翻译和用小说解释《圣经》的语言，即如周作人指出的汉译《马太福音》的那个面向。所谓夭折，即指：一方面，白话极好的《广训衍》一书在鸦片战争之后，没有重版，不再流传，剩有多少影响就不得而知了。反是白话比《广训衍》更差的佚名直解流传广泛。另一方面，“五四”诸子反感的还是作为政治意识形态的《圣谕广训》之内容。《圣谕广训》宣扬的是儒家宗法伦理观念，与影响深远的理学同构，成为清帝国或传统的真理。晚清新学堂改制，仍是声称“理学宜讲明”，可为明证。为何“五四”诸子可以将传统当成一个整体而予以批判?原因在于“理学”的影响。新儒学或理学被政治意识形态利用，与其同构之后，被用以愚民教育，便不能不促使“五四”诸子对其极为反感。反感这种政治意识形态，进而也反感其解释的语言。这也正是周作人批评的“支离的白话”和“古怪的纲常名教”。