《易•系辞下》论《易》曰“穷则变，变则通，通则久”，太史公《报任安书》称著史要“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，刘勰《文心雕龙•通变》篇则有感“文律运周，日新其业；变则堪久，通则不乏”。古人能如此自信言说，乃因他们有道可原、有经可宗，处在文化传统之同一性的生存状态，“古”在“今”中，“今”又在“古”的掌握中。故而《易•系辞上》又云“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”，《文心雕龙•通变篇》云究文律之变，则可“望今制奇，参古定法”，且举例指出“参伍因革，通变之数也”。
然而，自近代以来，尤其是历经清末、“五四”、“文革”和当前电子传媒时代等几个社会与文化转型期，传统文化百余年来逐渐滑入失去具有主体性根基的处境。古代诗文评论20世纪以来先是经历由评入史的演变，被冠以“中国文学批评史”的名目，“转形为历史的资料，成为今人钩考、清点与梳理的对象”［1］，随着晚近一些年“古文论”之称稍稍流行，其定位逐渐成为多数人的认识。作为一种被研究的对象，近百余来，中国古代文论所历经的“学科化”、“体系化”、“范畴化”及“文化化”等道路，基本上都是在西方思维模式的影响下进行的，处于被西方文论阐释的对象，抑或是西方文论的注脚本。［2］在世界文论中没有中国人的声音，在中国当代文论话语中又没有古代文论的声音，这种根于中国人心灵民族意识的“失根”之痛，在20世纪90年代引发了中国古代文论“失语症”的讨论。近些年，部分学者们又从“失语”的悲怆体验中走出，围绕古代文论的“有效”与“无效”之争，寻觅中国文论中国化的建设之路。那么在中国文论的建设中，古代文论这一传统资源处于怎样位置？能否在古人“参古定法”前提下做到“推而行之”？又如何在“望今制奇”中“化而裁之”？皆是值得思考的话题。
面对着20世纪以来中国人渐趋丧失的对悠久传统的崇敬感，以及在西方文化不断冲击下滋生的怨古情结，我们必须分析“传统”的内涵与性质。美国芝加哥大学教授希尔斯（E.shils）指出，“传统”是“从过去延传至今或相传至今的东西”，“几乎任何实质性内容都能成为传统”，如人类所成就的所有精神范型、信仰或思维范型、社会关系范型等，都可以成为延传对象, 成为传统。［3］21传统一旦形成，就是现实生活中存在的重要力量,成为现实社会的一个向度。由此，希尔斯提出了“现在的过去性”的命题，尤其是对人文传统来说，“现在总处于过去的掌心之中”［3］208。希尔斯所言不免有些绝对，但为我们传承与创新传统文化提供了理论支撑。英国哲学家卡尔•波普尔指出人们对于传统的态度，存在两种可能，“一种是不加批判地接受一种传统，往往甚至还不知道它是什么”，“另一种可能是批判的态度，其结果，可能接受一种传统，也可能拒斥一种传统，或许还可能取折衷的态度。”［4］时下学界关于古代文论的意见，皆大体可归于波普尔所说。至于继承与创新，中国现代哲学家贺麟的一段话还是十分中肯的：“从旧的里面去发现新的, 这就叫推陈出新。必定要旧中之新, 有历史有渊源的新, 才是真正的新。那种表面上五花八门，惊世骇俗，竞奇斗艳的新，只是一时的时髦，并不是真正的新。”［5］
在人类文明的进程中，时时会面临对“传统”的选择，在文化与社会转型期则尤其突出。近些年，学者们曾用“全球化时代”、“图像时代”、“图像社会”、“大众传媒时代”、“数字传媒时代”、“电子传媒时代”等话语指称时下社会的文化语境，深刻感受到人们生活方式、价值观念、审美情趣等方面变化，以及文学存在方式的转型。解构主义哲学家米勒指出“新的电信时代的重要特点就是要打破过去在印刷文化时代占据统治地位的内心与外部世界之间的二分法”，“将会导致感知经验变异的全新的人类感受”，且断言：“‘电信时代’的变化不仅仅是改变, 而且会确定无疑地导致文学、哲学、精神分析学, 甚至情书的终结。”［6］德国美学家韦尔施亦指出，“经验和娱乐近年来成了文化的指南”，“它与日俱增地支配着我们的文化总体形式”，这种改变“在表面的审美化中,一统天下的是最肤浅审美价值:不计目的的快感、娱乐和享受。”［7］欧阳友权亦指出，“无论是从文化现实的层面，还是在文化观念和思维认识的层面上，图像表意都已被深深植入到了当今社会的表意系统”，“图像中心化的转向，虽然凸显了图像符号的表意功能，却弱化了原有的文字表意体制，挤压了书写印刷文化的审美空间，迫使‘语言艺术’审美移至后台，形成了文字审美萎缩而图像符号强化的文化事实”。［8］
遭遇社会与文化的转型变化，人们极易在与“传统”割裂的感受中滋生传统与现代、古与今等二元对立的思维模式，而当新生物在社会权力场中逐渐占据强势地位时，诸如旧事物“边缘化”、“失效论”乃至“终结说”等就会在人们盲从强力的心理中兴起。刘勰谈及文学发展规律时已忠告后人要“望今制奇，参古定法”，面对当今文学存在状况的变化，不仅要“在承认生活与审美、生活与艺术之间关系发生新变化、出现新动向的基础上，研究这些变化和动向，适应这些变化和动向，做出理论上的调整”［5］，更要思考这些变化和动向相对于“传统”延续了什么，缺少了什么，抑或是丢弃了什么。唯有如此，方能建设性地思考传统与现代、古与今等关系，更好地考量“传统”的优势与特色。
百余年来，人们凭借西方文论、中国现代文论等参照系，认识到中国古代文论的优势与特色，如今的“图像转向”所带来的文学场又提供了新的参照系。作为数字化时代中国文论建设的重要资源，传统的古代文论除了部分思想涉及到艺术活动的基本规律，可以直接运用到新事物的评价外，还有古代文论之优长的而恰为“图像时代”艺术观念之不足，抑或正是其应当需要弥补与充实的。
就人与对象的关系而言，古代文论以天人合一之宇宙整体观为基石，倡导心物共感、物我交融，构筑了人与自然、人与社会、人与人的和谐有机体系。这种建立在农业文明基础上的生命之间和谐交流的生态学思想，正是工业抑或是后工业文明急需补救的理念。数字化技术正在改变着人们的思维模式，人与对象的主客体二元对立统一的关系逐渐被人与“屏幕”或“图像”这个“既不是客观的、也不是主观的”［9］没有生命的媒介的关系所取代。前者主张对世界“望闻问切”、主张“直寻”、主张“目击道存”、主张“面对面的谈话”，而后者则依赖他人的“镜头”、“屏幕”、“视听”认识世界。技术层面的媒介是客观存在的，但古代文论中重视艺术生命的理论理当为“镜头”所摄取。
中国古人则以时空一体，以时观空的观念构筑了宇宙观。伤春悲秋、别离、咏古、登高等古代文学史上最为突出的几类题材，虚实相生、情景交融、神思以及意境等古代文论史上至为重要的主张，都以这种艺术时空意识为内核。刘勰《文心雕龙•神思》篇云“寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里”，陆机《文赋》言“观古今于须臾，抚四海于一瞬”，皆希望在人们的想象中，不受时空之限，把不同的时间或空间内发生的事件并存于同一画面。不过，正如梁元帝《荡妇秋思赋》所云“登楼一望，唯见远树含烟。平原如此，不知道路几千”，古人是在切实体会时空之隔带来的种种辛苦之后，幻想着心纳天地万物之境。而时下的数字化语境通过图像消解了事物之间的时空距离，将不同时间、空间的事物迅速融于一体，成为接受者可以直观的眼前事实，省略了接受者心灵涵泳、体会、沉思的过程，降低了接受者的审美时间和审美空间，审美韵味亦随之散失。其实，现代社会需要古人那样的审美静观的精神生活,“这是一种高层次的精神交流”。［10］从这一点说，古代文论中的时空意识、涵泳体悟以及审美韵味等理论必将是图像时代理论建设的重要资源。
雅俗之辨是贯穿古代文论史的核心理论，由俗至雅又是古代文论艺术精神的一个重要向度。
王国维《古雅之在美学上之位置》一文拈出“古雅”一词，绝非虚设！他在中西比较中，看出了中国文学理论重“雅”的特色。同时，他又说“一代有一代之文学”，其实，此处“文学”不仅指汉赋、唐诗、宋词、元曲之类的文体样式，而且附着“一代有一代之文学思想”的含义。中国古代文论的核心理念几乎都是针对某一文体而言的，诸如“诗言志”、“文载道”等。于是，伴随着某种文体的演变过程，大体皆经历一个由俗到雅的文论演变的历程。当今的数字化时代亦在创生着新的电视剧剧本、短信等众多文学样式，致使由精英文学支配下的文学场发生了裂变，大众文学、网络文学等崛起。与其相伴的，则是“不计目的的快感、娱乐和享受”等最肤浅的审美价值。当诸多精英人士经过惶恐、震撼乃至无奈之后，重塑数字化时代文学的呼声自然而生。若理性地分析，作为当下时代兴起的文学样式，亦必将在“一代又一代之文学”的演变中，完成由俗至雅、由大众到精英的历程。古代文论极其重视人与文的精神道德取向的传统，再次发挥了作用。
历史悠久的古代文论资源博大深厚，以上只是例举一二。而如今研究与传播古代文论的重要阵地则是高校中文系的讲坛。
其一，以经典文论作品精讲为主，强化古代文论本体论的研究。“历史还原”是前提、是基础，但并非目的。古代文论精神及演变史的构筑当以文本阅读为前提，因此，在古代文论的教学中，文论作品的比重理当要大于批评史。同时，文论作品的讲授也不只是成为某种观念或范畴的佐证材料，而应该成为学生塑造心中古代文学精神史的基础。只有树立浓厚的文本意识，才能改变重在知识传授的狭隘性，从而充分挖掘古代文论的生命力，发掘其当代意义，向更为宽广的空间拓展。
其二，以启发学生的创造力为法，强化古代文论现代意义的解读。时下倾向于归纳概念、传授观念、记忆知识等“人灌输”和“机灌输”的教学方式较为普遍。我讲授古代文论时经常采用傅伟勋“创造的诠释学模型”，在其“实谓”、“意谓”、“蕴谓”、“当谓”与“创谓”等五个辩证层次的基础上，予以简化处理：一是文学语言层面的文本，在校勘基础上探问“原作者（或原典）实际上说了什么”；二是原作者层面的文本，结合作者传记、时代心理等，询问“原作者想要表达什么，他的真正意思是什么”；三是历史层面的文本，结合文学思想史等，进一步问“原作者可能想说什么？仍可能蕴涵那些意思意义”；四是读者层面的文本，联系当代，探询“由此文本我们能继承什么”，又“如何‘救活’原典或原有思想”？［11］
其三，以能力训练为目标，强化学生人文素养培养的教育。讲授古代文论，不仅要引导学生借助理论赏析评鉴古代作品，而且可以试图运用到当代作品的批评中。然而那种狭隘的职业化的“实用能力”的培养以及只重在培养研究型的学者，既非古代文论课程所能承担的，亦非当今高校古代文论教学的最终目的。朱自清早已说过：“在中等以上的教育里，经典训练应该是一个必要的项目。经典训练的价值不在实用，而在文化。”［12］亦如陈寅恪在《我国学术之现状及清华之职责》中说的：“吾民族所承受文化之内容，为一种人文主义之教育。”［13］其实“修养”也是一种“能力”，人文主义教育并非空泛的口号，在一定意义上体现了“无用之大用”的价值观。
至此，在当今数字化语境下，那种只从显性层面解读古代文论资源的做法不免过于迂腐，但有了一批具备
古代文论经典文本的阅读能力、赏鉴能力以及相应人文素养的群体，那么不仅在“化而裁之”中传承古代文论等传统文化有了希望，而且他们也会在每一次“推而行之”的实用之中抬高古代文论之“用”的品位。这或许就是古代文论在当今人文素质教育中所具有的得天独厚的专业优势。
参考文献：
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［4］ 卡尔•波普尔.猜想与反驳［M］.傅季重,等,译.上海：上海译文出版社,1986:172.
［5］ 贺麟.五伦观念的新检讨［M］∥文化与人生.北京：商务印书馆1999:51.
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［9］ 杜书?.全球化时代电子媒介的发展及其对文学、艺术的影响［J］.陕西师范大学学报:人文社会科学版，2009，（6）.
［10］ 凌建英，宗志平.图像时代文学经典的命运与美育意义［J］.文学评论，2007，（2）.
［11］ 傅伟勋.从德法之争谈到儒学现代诠释学课题［J］.二十一世纪1993年4月号.
［12］ 朱自清.经典常谈•序［M］.北京：生活•读书•新知三联书店,1980.
［13］ 陈寅恪.金明馆丛稿二编［M］.上海：上海古籍出版社,1980:317.