〔摘要〕 “未尝离行以为知”是王夫之知行观的核心命题，集中反映了王夫之对知行关系的看法以及与宋明理学家的根本分歧。王夫之在强调知行相互依赖中，提出知与行相资为用；在知对行的依赖中，彰显行的决定地位和作用；在对行的价值的彰显中改变了宋明理学重知的价值旨趣，并将知行观扩展到认识领域。这一切都使王夫之的知行观具有了早期启蒙思想家不同于理学家的启蒙意义。
〔关键词〕 王夫之，“未尝离行以为知”，知行观
〔中图分类号〕B249.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2012）01-0028-05
王夫之是中国古代哲学的集大成者，其知行观集中体现了这一特征：既是对理学知行观的批判和反思，更是对古代知行观的总结。“未尝离行以为知”是王夫之知行观的核心命题，集中反映了王夫之对知行关系的看法以及与宋明理学家的根本分歧。由于这一命题直观呈现了早期启蒙思想家与理学家在知行观上的分歧，因此是反思理学的一个维度，又是评价早期启蒙思潮的重要参数。
一、“知行终始不相离”
“未尝离行以为知”是王夫之审视知行关系的原则，这一原则是以知行各自独立为前提的。在这方面，王夫之不同意理学家对知行关系的界定，尤其反对王守仁的“知行合一”和“一念发动处便即是行”的观点。他指责王守仁如此界定知行关系，模糊、混淆了知行之间的界线，最终导致“知者非知，而行者非行”的后果。
首先，王夫之强调，知与行之间具有严格的界限，不可相互等同或混淆。知与行的相互区别集中体现为两点：第一，知与行的内涵、归属各不相同。知即致知，行即力行。第二，知与行的功能、作用各不相同，王夫之表述为“各有其效”。按照他的说法，不论是内涵、所属还是功能、作用的不同都表明，知与行之间界限分明，二者具有本质区别，彼此之间不容混淆或等同。这是首先必须明确的，也是讲知行相依时不容忽视的。
其次，王夫之强调，知与行的相互区别不仅不意味着二者的分离或割裂，反而使知行之间相得益彰、相资为用，只有在理解知、行区别的基础上，才能更好地理解二者之间的相互依赖。王夫之认为，知与行一个属于思想，一个属于行动，具有各不相同的作用和功能，无论知还是行都必须在与对方的相互作用和相互促进中才能发挥自己的作用。对此，王夫之不止一次地论证说：
知行相资以为用，唯其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。（《礼记章句卷三十一?中庸》）
盖云知行者，致知、力行之谓也。唯其为致知、力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成，则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进有功。（《读四书大全说卷四?论语?为政篇二》）
在这里，王夫之论证了知行的相互依存、相资为用，其前提是其间界限分明，“故功可得而分”。之所以如此，原因在于，无论知还是行都是在与对方的“并进”中发挥功效的，是“知而知所行”、“行而行则知”――无论其功能的发挥还是作用的完成都离不开对方的配合。这表明，正是知与行的相互区别决定了彼此的相互依赖。有鉴于此，王夫之将知、行视为辩证关系：一方面，强调知与行界限分明、功效各异，以此指出知、行具有本质区别，彼此不容混淆；另一方面，重视知与行的相互依赖，强调二者相互作用、相互渗透、相资为用。正因为如此，在承认知、行各异的前提下，他坚持知行的辩证统一，由此反对将知与行截然分开的做法，不同意对知行做对立观。
再次，王夫之通过具体例子反复论证了知与行的相互依存、相互渗透和相互包含，并且得出了“知行终始不相离”的结论。他宣称：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣；应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行终始不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”（《读四书大全说卷三?中庸?第二十七章二》）以讲求、应接为例，王夫之力图证明知与行之间的区别是相对的，不论应接中有知还是讲求中有行都证明二者相互依赖、渗透和包含。这表明，没有完全脱离行的纯粹的知，也没有完全脱离知的纯粹的行。按照他的理解，知与行相互促进、不断深化。王夫之断言：“盖天下之事，固因豫立，而亦无先知完了方才去行之理。使尔，无论事到身上，由你从容去致知不得；便尽有暇日，揣摩得十余年，及至用时，不相应者多矣……是故致知之功，非抹下行之之功于不试，而姑储其知以为诚正之用。是知中亦有行也。”（《读四书大全说卷一?大学?传第六章一》）在这里，王夫之以人的活动为例阐明了知与行的相互依赖，指出人类的进步是在二者的相互渗透、相互包含和相互促进中实现的：一方面，行中有知，行依赖知，对于人的每一次行动而言，行为的发出“固因豫立”，没有计划就不会去行表明了行对知的依赖和行中有知；另一方面，行依赖知的指导并不是说等知完了才去行，即使抛开临时而行的迫在眉睫、没有时间等到知之完成不说，恐怕最主要的原因在于，若知只限于心中揣摩等到用时便很难符合行。这表明，知离不开行，是在行中获得的，知之内容的真实、客观和有效都是行提供或保障的。如此说来，知依赖行，知中有行。
基于上述认识和分析，王夫之强调，人类的知、行都是在双方的相互包含、促进中进行的：通过行，由不知而知；再由知指导行，开拓行之领域，提高行之效率；然后，再由行而知，使知由浅入深。如此无穷往复，推动认识的深化。正是在由知而行与由行而知的相互作用中，人才能使自己的认识“日进于高明而不穷。”（《思问录?内篇》）在某种程度上可以说，人类的整个认识过程就是知行相互渗透、相互促进的过程。人类的进步可以归结为由行而知、由知而行、再由行而知，这就是知与行之间不断促进、不断深化的无限过程。
二、“未尝离行以为知”
到此为止，王夫之对知行关系的界定一直是知与行既相互区别、不容混淆，又相互依赖、相互作用，彼此相互包含、缺一不可。这表明，知与行是辩证统一的关系。问题的关键是，在知与行的这种辩证统一中，是否可以对知、行等量齐观，甚至一视同仁？对于这个问题，王夫之的回答是：知与行的地位、作用并不等同，行比知更为重要，行是知行关系的主导方面和决定因素。尽管知与行相互依赖、相资为用，然而，从根本上说，知更依赖于行，“未尝离行以为知”。这一点是王夫之知行观的核心观点，他本人对此格外重视，并从各个角度进行了论证和阐释。
首先，王夫之强调，“非力行焉者，不能知也”。王夫之所讲的知行相互依赖与理学家的理解具有本质区别：第一，他的知行相互依存以承认知与行的严格区别为前提，并且正是由于相互区别――“各有其效”决定了二者缺一不可、相互依赖。正是这一点使王夫之的知行相互依存、相互渗透与王守仁将行归于知，并由此推导出知行不分前后、并进包含的“知行合一”相去天壤。第二，王夫之肯定相互依赖是就知、行在具体认识过程中的作用而言的，是在功能论而非本体论或发生论的维度上立论的。正因为如此，与朱熹讲知先行后并不妨碍“论先后，知在先”相仿佛，王夫之讲知行相互依存并不阻碍他在发生论上主张知源于行。事实上，遵循有别于理学的思路，王夫之在承认并论证知行相互依赖的过程中，始终强调行的决定作用――在知行的辩证统一中，知与行的地位并不相同：从本原上说，行是第一性的，行比知更为根本。这是因为，知来源于行，“非力行焉者，不能知也。”（《四书训义卷十三?论语九?子罕第九》）同时，离开了行，也就没有真正的知――求知之者，固将以力行之也。能力行焉，而后见闻讲习之非虚，乃学之实也，而岂但以其文乎？（《四书训义卷五?论语一?学而第一》）
王夫之确信，不力行就不能知，因为知是从行中获得的，行使人由不知到知；同时，行可以加深、巩固已有之知，使知不断深化。这些都证明了知源于行，表明了行对知的决定作用。“君子之学，未尝离行以为知也必矣。”（《尚书引义卷三?说命中二》）沿着知源于行的思路，王夫之要求人在审视、处理知行关系时牢记“未尝离行以为知”的原则，通过力行，在接触外物的耳闻目睹中求知，以此确保知之内容的客观、真实、可靠和有效。
循着知源于行的逻辑可以推测，对于知与行的时间先后问题，王夫之的回答肯定是行在先、知在后，即行先知后。行先知后和知源于行与二程、朱熹等人的知先行后形成强烈对比。与此相关，王夫之不同意二程“行难知亦难”的看法，并且同样依据《尚书?说命》中的“知之非艰，行之惟艰”论证了知行的先后问题。王夫之推论说，按照一般逻辑，“艰者必在先也。先其难，而易者从之易矣。”（《尚书引义卷三?说命中二》）以此观之，《尚书》指出知行相比，知容易而行艰难，旨在告诉人们艰难之行在先，容易之知在后。这表明，知易行难的真正含义是行先知后。
值得注意的是，王夫之主张知源于行是在发生论的层面上立论的，表明了在知行关系中行是第一性的；在本体领域，行比知更为根本。与此相关，知源于行不仅决定了没有行就没有知，而且表明知之内容是行赋予或决定的，只有在行中获得的知才能保证其内容的真实、客观、可靠和有效。可见，正是知源于行奠定了行“兼知”、“统知”的地位，也使知的目的是行或行是知的检验标准成为顺理成章的结论。
其次，王夫之认为，“行可兼知，而知不可兼行”。在王夫之那里，知源于行是探讨、审视知行关系的重要前提，是知行关系的最重要方面。进而言之，知源于行决定了在知与行的相互依存中，二者的地位、作用和价值等并不等同。事实上，正是为了显示知与行之间的不同地位、作用和功能，他提出了行可以“兼知”、“统知”的观点，以此更进一步突出行的决定地位和作用。“且夫知也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。”（《尚书引义卷三?说命中二》）
知源于行已经注定并隐藏着知行关系的不平等。在这里，与知源于行相一致，王夫之指出，知与行的地位、作用并不相同，不可对二者等量齐观。理由是，知是为了行之效，而行的目的并不在于知，这正如在行中可以获得知，而在知中却不能收行之效一样：一方面，人们格物、穷理是为了在行动中收事半功倍之效，达到预想的目标，并不是以知为最终目的。另一方面，通过行于君臣、父子之间，道可日明，知可日广。这就是说，知没有行的功效，也不能包括行；相反，行有知的功效，并且能够包括知。因为只要去行，就可以在行的过程中变不知为知，由知之浅近到知之深广。这一切都证明，行可以“兼知”、“统知”，知却不可以“兼行”或“统行”。循着这个逻辑推演下去，如果非对知、行取一弃一的话，那么，王夫之的选择是去知留行。当然，他本人从来没有过以行去代替、取消知的想法或做法。不过，通过这个假设回过头来考察王夫之的知行观，可以更强烈地感受到他对行的重视和推崇。
再次，王夫之指出，行是知的目的，知的目的在于“实践”。他不仅认为行是知的目的，号召人们力行：“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺。”（《张子正蒙注?至当篇》）“知而后行之，行之为贵，而非但知也。”（《周易外传卷一?乾二》）而且强调不去行，知就没有价值，知也等于不知。“知而不行，犹无知也，……故学莫切于力行。”（《四书训义卷九?论语五?公冶长第五》）这表明，知不是目的，也不是终点；相反，由于知的目的是行，所以，知一定要运用于行。正因为如此，王夫之一再敦促人们“知而后行之”。这就是说，知的目的在于“实践”，没有了行，知便失去了存在的价值，甚至没有了存在的必要。“知而不行，犹无知也”。循着这个思路，即使是为了实现知的价值，也必须要去行。基于这种认识，他不仅强调行是知的目的，而且主张知通过指导行来实现自己的价值。
在这里，从知指导行的抽象意义来看，王夫之的说法与理学家具有某些相似之处，无论是二程、朱熹、陆九渊的知先行后还是王守仁的“知行合一”都强调知对行的指导。然而，就其价值旨趣和具体内容而言，王夫之与理学家的观点相差悬殊：第一，本体根基之差。王夫之讲知指导行的前提是知源于行，并且，知源于行是就本体论、发生论的层面上立论的，这决定了知指导行并不妨碍行在本体论上的优先地位。而在理学家那里，知是先天良知，是先天固有的道德观念和行为规范，具有行所没有的本体意义上的绝对优越性。第二，具体内容之异。王夫之强调知源于行，证明了知并非先天固有之知，知是源于后天之行的经验之知。这决定了知之内容的客观性、可靠性源于行而非主观臆断或玄想，更不是先天的神启或天德良知。与此相关，源于行之知由于具有客观而真实的内容可以在行中发挥指导作用和预见功能，实现自身的价值，即行“乃心所素知，行焉皆顺”。在理学家那里，知指导行是使先天的道德观念落实到行动上。第三，价值旨趣之别。王夫之主张，知指导行的具体目的是为了使行更为有效，而不是行其所知。因此，从价值论上看，行才是价值本身，即“行之为重”。在理学家那里，知永远是知行关系中的价值主体，知是目的和价值本身，行不过是知之手段、工夫而已。可见，三个方面的区别共同指向了同一个结论：如果说在理学家那里，知指导行是为了在行中贯彻知，从而将行永远控制在先天之知的范围内、不可越雷池一步的话，那么，在王夫之这里，则是把从行中获得的经验、知识等反过来运用到行中，使行更有效率。
最后，王夫之指出，行是检验知的标准，知的内容只有通过行才能体现出来。换言之，知是否正确――是否真实、客观、可靠和有效，只有通过行才能得到检验。正是在这个意义上，他断言：“知也者，因以行为功者也……行焉可以得知之效也。”（《尚书引义卷三?说命中二》）王夫之所讲的行是知的检验标准具有两层含义：第一，对知源于行的强调注定了知之内容的真实、客观只有在行中加以检验。第二，知之目的在于“实践”注定了知之价值、作用只有通过行才能表现出来。正因为如此，行是知的检验标准成了唯一可能的结论。反而观之，如果知是先验之知，在知行关系上以知为先的话，那么，知就不必在行中验证其内容的客观性――是否真实可靠；如果以知为本，知即天理、良知的话，那么，知就可以成为目的本身，也就没有必要去行――即使行也是为了规范或落实到行上。这就是说，王夫之所讲的行是检验知的标准是从知源于行中推导出来的，或者说，以知源于行为前提，这使他的认识与理学家的观点相去甚远。具体地说，从知为先天固有之知和知为先、为本的认识出发，理学家所讲的行是知的检验标准的真正意思是，知是否真切看是否能行：只有去行了，并且所行符合天理、良知，才能证明知是正确的。对于理学家来说，行的作用是检验知之真切与否，并不是改变先天之知。在王夫之那里，正如知源于行、取决于行一样，行是检验知的标准的真正意思是，只有行才能检验知是否真实、可靠、客观和有效。因此，对于检验的结果而言，符合行、有利于行者为对、为真、为是，反之为错、为假、为非。接着，面对不同的检验结果，真知作为真理被保留下来、去指导行，错误的认识被抛弃或者在行中加以修改。总之，不再固守先天之知，而是改变或增长后天的经验和知识。
通过以上几个方面的相互印证，王夫之反复伸张了行的地位、作用和价值：知源于行，没有行就没有知；行统辖知，没有知也可有行；行是知的检验标准，没有行，知之正确与否无法得到验证；行是知的目的，没有行，知便无用、等于无知。可见，这四个方面相互印证，反复论证了同一个观点：行在知行关系中是具有决定性的因素，或者说，行是知行关系中第一性的根本方面。
需要说明的是，在强调行决定知的同时，王夫之注意到了知对行的反作用。在他那里，知源于行、受制于行并不等于说知就是完全消极、被动的，恰好相反，在知与行的相互关系中，行决定知只是问题的一个方面，问题的另一方面是，知能反作用行。其实，这一点早在王夫之对知与行各有其效、相资为用的论证中已经端倪初露。正因为如此，尽管在知行关系中，行决定知与知反作用于行这两个方面并不平衡，第一方面是主导作用，并且，第二方面以第一方面为前提，然而，他并没有因为对行决定知的强调而忽视知对行的反作用。事实上，正是基于知可以指导行的认识，王夫之断言：“夫人，必知之，而后能行之，行者皆行其所知者也……喻之深，察之广，由是而行，行必安焉。”（《四书训义卷二十?论语十六?季氏第十六》）在他看来，对于一般人来说，行是在知的引领下进行的，往往是先知后行；也只有在知的指导下，才能使行动事半功倍。因为道理越明白，认识越深刻，考虑越周全，行动起来就越安泰、越笃实。道理很简单，若行，先要知道行什么、如何行，这些是由知提供的。知不仅告诉人应该做什么、不应该做什么，而且指点人应该怎样做、不应该怎样做；前者指明了行之方向，后者提供了行之方法。正是因为有了知所提供的行之志向和途径，才保障了行的持久、安泰和有效。尽管如此，王夫之的知行观还是以行为中心、为价值，一言以蔽之即“未尝离行以为知”。这一点通过与理学家的比较可以看得更为清楚、明白。
三、王夫之知行观的启蒙意义
“未尝离行以为知”是王夫之知行观的灵魂，他对知行关系的所有看法都以这一点为基础、前提或由此推导出来。在王夫之的知行观中，“未尝离行以为知”使行是知行关系的根本方面成为必然结论，同时是理解知行辩证统一、知反作用于行的理论前提。换言之，无论是知行的辩证统一，还是知反作用于行都是以承认、肯定“未尝离行以为知”为理论前提的。对于他的知行观而言，有了“未尝离行以为知”这一本体论上的行先知后，才可能更深刻地理解知行如何相依以及知指导行的真正含义。此外，行之“兼知”、“统知”和知的目的是行、行是检验知的标准等是“未尝离行以为知”的延伸或推演结果。与此相关，只有从“未尝离行以为知”入手，才能将王夫之所讲的知行相互依赖、知指导行与朱熹、王守仁的看法区分开来。这一切表明，只有牢记、把握“未尝离行以为知”，才能领略王夫之知行观的精神主旨和价值所归。
首先，王夫之的知行观以行为本，扭转了理学以知为本的思想倾向。在反思、审视理学知行观的过程中，王夫之得出的结论是：理学知行观的共同失误和致命缺陷是以知废行。基于这一结论，他提出了纠正方案――“未尝离行以为知”，以此强调知源于行，用以行为本代替理学的以知为本，使行成为知行关系的决定因素和根本方面。
王夫之不认同朱熹和王守仁的知行观。对此，他分析说，朱熹知行观的核心命题是知先行后，这一观点“立一划然之次序，以困学者于知见之中”（《尚书引义卷三?说命中二》）。意思是说，朱熹的错误在于强调先知后行，由于知无止境而最后抛弃行――“先知以废行”，“先知后行，划然离行以为知者也。”（《尚书引义卷三?说命中二》）王守仁知行观的核心命题――“知行合一”违反常识，是“知者非知，而行者非行也”（《尚书引义卷三?说命中二》）。意思是说，王守仁所讲的知、行并不是通常意义上的知、行，而是天赋良知或主观意识活动，其错误在于“以知代行”乃至“销行以归知”――以知吞并了行，从而取消了行。
在分别指出了朱熹、王守仁知行观的致命缺陷之后，王夫之进一步总结并揭露说，两人对知行关系的主张表面看来截然对立，其实质却完全相同――以知为本、以知废行。这表明，在对知行关系的认定上，朱熹和王守仁“异尚而同归”。依据王夫之的分析和鉴定，理学知行观的共同错误是崇尚知而排斥、取消行，否认知对行的依赖性，从而抹杀了行在知行关系中的首要地位。应该看到，王夫之对朱熹、王守仁的评价虽然是站在另一种立场和角度进行的，却从一个侧面道出了理学知行观的共同本质――重知。这一结论是客观的，这一点在理学家们对以知为先、为本的不遗余力、不厌其烦且不约而同的呼吁中得到了证明。更为重要的是，正是基于对理学知行观的这种认定，与理学家对知的偏袒针锋相对，王夫之强调“未尝离行以为知”，将行视为知行关系的决定因素或根本方面，以此建构了与理学家的以知为先、为本迥异其趣的知行观。
其次，将知行由理学侧重的伦理、道德领域扩展到认识领域。王夫之对知、行内涵的界定和对知行关系的阐释具有迥异于理学的维度和立场――无论对知、行内涵的界定还是对知行关系的阐释都不是从伦理、道德角度立论的，致使知、行以及知行关系都不再侧重道德领域。进而言之，王夫之所讲的知、行及知行关系之所以不再限于道德领域，既与他对知、行的界定息息相通，也与其对“未尝离行以为知”的强调密切相关。
受制于“未尝离行以为知”的思维方式和价值取向，王夫之所讲的知指人通过行获得的感性认识和理性认识，即格物、致知；行主要指个人“行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间”的“应事接物”（《尚书引义卷三?说命中二》）的活动，即为、习、履、实践等。在这里，他没有完全排除知、行的道德内涵和知行关系的伦理维度，然而，这些已不再是知、行的主要内涵或知行关系的基本维度，更不是唯一维度。对王夫之的思想进行全面考察可以发现，其知行观的重心在实践领域，尤其是认识领域，正是对认识领域的侧重在某种程度上决定了“未尝离行以为知”。
进而言之，由于不再将知、行限于道德领域，王夫之的知行观具有不同于理学的思想内容和理论侧重。这在突出早期启蒙思想家不同于理学家的价值旨趣的同时，也从一个侧面证明，早期启蒙思想与理学是两种不同性质的思想体系，不像理学那样是道德哲学了。早期启蒙思想家对知行关系的立论视角和维度的转变使行有了不知而行的可能性。在知、行不再局限于道德领域的前提下，格物、致知变成了认识或实践活动，不再像理学家所理解的那样是道德体悟、道德观念或道德实践。格物、致知内涵的变革为早期启蒙思想不再是道德哲学奠定了基础，同时也提供了有力证据。
参考文献：
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责任编辑 杨在平