朱熹理学的“体”兼具主、客体属性，既指被认识的“天体”和“心体”，也指作为认识活动知觉主体的“心体”，还包括这种认识活动据以呈现自我的“身体”。天体与心体是同构的，主体在完成外向“格物”后，“体认”工夫就转入“身体”内部，通过“持敬”而实现。朱熹理学的价值取向是在“身体”中／上完成的。朱熹“体用”思维也是比附“身体”而产生的认识论。因此，朱熹理学是一种诉诸身体的心性哲学。
[关键词]朱熹；道体；身体；心体；天
[中图分类号]Ｂ２４４．７ [文献标识码]Ａ [文章编号]１００４－５１８Ｘ（２０１２）０２－００３０－０４
林 玮（１９８５―），男，北京师范大学文学院博士研究生，主要研究方向为文艺美学、文艺传播与文化产业。（北京 １００８７５）
“体”是儒家哲学中重要且复杂的概念。从词义看，“体”兼具名词和动词属性，前者指事物之整体、基础或内核，包括人的身、心，后者则表示主体身体感官或精神上自觉的受领。两种词义交互而存：名词“体”可以被“体”，动词“体”的主体是作为人的“心之全体”。此二义虽发源较早，但作为兼具本体论和工夫论意涵的“体”之义，仍有待于心性之学的成熟，尤其在朱熹那里，“体”由自然本体经工夫论而最终回向道德本体的路径已十分清晰。“体”之义的复杂性主要体现在动词“体”上，朱熹多称其为“体认”，它的复杂性根源于“体认”据以显现的方式难以诉诸言语，是“以身体之”。本文尝试梳理“体”在朱子哲学贯通天人的过程中所呈现出的不同层次之义，从而为开显朱子学的身体实践意义提供初步的思路。
一、天之“体”
“天体至圆”（《朱子语类》卷２，以下简称《语类》）。理学对自然万物的观察具有宏大且细微之气象，“格物致知”始终被作为沟通天人的根本性途径。在这种先验的主观意识建构下，天之“体”呈现为两个不同层面：“非苍苍”和“苍苍底”。“非苍苍”指自然现象之上的宇宙本体，如“道”、“易”、“理”、“无极”、“太极”等；“苍苍底”则是实在现象界的自然天体。朱熹说：“所谓‘天命之谓性’，此是说道；所谓‘天之苍苍’，此是形体。”（《语类》卷６８）而“天非苍苍之谓”，“亦舍不得这个苍苍底”（《语类》卷５），由此可见二者之间依存的微妙关系。
就“非苍苍”观之，天之“体”即周敦颐的“无极而太极”。朱熹认为，“无极者无形，太极者有理也”，“太极无方所，无形体，无地位可顿放”，“无形象，只是理”（《语类》卷９４），“未有天地之先，毕竟先有此理”（《语类》卷１）。可见，“理”是天之“体”第一义，“理者，天之体；命者，理之用”（《语类》卷５）。这种抽象的非物质存在（道体），就是牟宗三所说的“形而上的实体”[１](Ｐ１９)。但以“形而上的实体”言天之“体”第一义，则易与西方哲学实有的、不变的“本体”相混淆。而朱熹哲学中，“道体”具有“大化”、“流行”之意味，“往来生化，无一息间断处”（《语类》卷１），从中可以“滚合”出天之“体”的“苍苍”。
就“苍苍底”来看，天之“体”是外在于人身，又充斥于人身的，是无所不在、无处不是的“气”及其生成的自然物。前者可称为由“理”而生出的天之“体”第二义“气”（五行阴阳七者，《语类》卷９４），后者则是由“气”化生出的天之“体”第三义――万物（实体）。作为一种物质性的形而下者（体），“气”具有两种功能（用）：一是“天包乎地，其气极紧。试登极高处验之，可见形气相催，紧束而成体。但中间气稍宽，所以容得许多品物”（《语类》卷１），即包容性、空间性。二是生成天地万物。由“气”化生出的物，朱熹将其称为“实体”：“人多把这道理作一个悬空底物，《大学》不说穷理，只说格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得”（《语类》卷１５）。
经由如是天之“体”的三义序列，朱熹哲学的宇宙生成论得以呈现：精神性的“体”（理），派生出物质性的“气”（体）和“物”（实体）；人们必须执物以求本，在对本的认识中来把握具体的物――“‘体该本无’，谓理之体该万事万物，又初无形迹之可见，故无。下面云，稽考实理，以待事物之来；存此理之体，以应无穷之用”（《语类》卷６７）。此天之“体”三义序列的身体意味在于，它是构成心之“体”三义序列的基本框架。因此，朱熹亦以人体比拟天体，如言“天之生物，莫不各有躯壳。如人之有体”（《语类》卷６８）。最典型的例子是，朱熹反复强调张载《西铭》“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”之义，直接在身体感受上将“天地”与“吾”等同起来。《语类》曾多次提及张载此语，就其笼统而言，“太极图说，‘五行一阴阳也，阴阳一太极也’，二气交感，所以化生万物，这便是‘天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性’”（《语类》卷９４），将“天”之体与心之“体”做了勾连。就其切己的具体感受而言，朱熹说他曾“要至云谷，自下上山，半途大雨，通身皆湿”，在此状态之下，顿时契入心性与自然的连接处，“迤逦便作《西铭》等解”（《语类》卷５），这是天之“体”的第三义作用于“身体”之后所产生的心之“体”的变化。以上两处对张载句的阐释，都带有明显的身体意味，前者是人体的知觉意识，后者则是人体的感官意识。但天之“体”与身体的关联并非直截了当，甚至带有经验性的神秘色彩。朱熹在回答学生关于“鬼神与精灵魂魄”之问时，也引用张载的话：
且就这一身看，自会笑语，有许多聪明知识，这是如何得恁地？虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有电，这是如何得恁地？这都是阴阳相感，都是鬼神。看得到这里，见一身只是个躯壳在这里，内外无非天地阴阳之气。所以夜来说道：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，思量来只是一个道理。（《语类》卷３）
天地变化（风雨雷电）与人的意识（笑语、聪明、知识）都是“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”的意涵，是阴阳相感的“鬼神”作用。朱熹此论为天之“体”的世俗化找寻了落脚处，故而他说：“以形体谓之‘天’，以主宰谓之‘帝’，以功用谓之‘鬼神’，以妙用谓之‘神’，以性情谓之‘干’。”（《语类》卷６７）天之“体”至此已非外在于人的宇宙观，它不仅具有人间化色彩，而且恰就落实在人身之上。这就是朱子所谓：“天文有半边在上面，须有半边在下面。”（《语类》卷２）
二、身之“体”
“相对于西方传统的那种意识性哲学，中国传统哲学其本质乃为身体性哲学。”[２](Ｐ５７)但朱熹由天之“体”而来的身体意味并非中国古代哲学身体性的典型，它既不同于先秦儒家“造端乎夫妇”（《中庸》）的身体伦理学，亦与明清儒家“率性而行，纯任自然”（《明儒学案?泰州学案一》）的带有准后现代气质的身体哲学思维大异其趣。前后两者都可视为是一种来自阴阳两性交感而产生的“身道”，但朱子理学一系的身体哲学却更接近于西方宗教传统的“道成肉身”之论。作为“道”的化身，个人身体具有与天地大化同流的本质，并将之以己之身呈现，有类于“借着身体所成就的事，就足以使自己显示在人面前，叫人看见，因为他住在身体里面，做诸如此类的事工，显出这样那样的记号，使自己不再显示为人，而是显示为神”[３](Ｐ１０５)。
朱子说：“理者，天之体；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。”（《语类》卷５）天之“体”（亦可称“道”）在人身之上得到验证之后，即转化为“命”，也就是人生存的价值轨迹。“理”与“命”分别作为万物与人的规范性而将二者勾连起来。“天命之谓性”。在朱熹这里，作为万物本源的“道”或“理”与“性”是对等的，“性”由天“命”之，故而“道”与“理”、“性”与“命”处于两个同位对等的序列中。朱子由此从天之“体”转入对人身之“体”的“性―情―意”一脉之描绘，此前人之述备矣[４](Ｐ１９４－２３２)。简言之，“理”与“性”对，“情”与“气”当，天之“体”三义序列与心之“体”是同构的关系；“心统性情”，“心与理一”；未发者性善，如天之“体”第一义；已发者情、意可善可不善，如天之“体”第二、三义。可是，简单的形上比附无助于揭示天之“体”是如何贯彻身之“体”的。其关键仍是朱子所说：“穷理，当体之于身。”（《语类》卷１１）与天之“体”不同，身之“体”乃动词“体”之义。
问：“‘物有未体，则心为有外’，此‘体’字是体察之‘体’否？”曰：“须认得如何唤做体察。今官司文书行移，所谓体量、体究是这样‘体’字。”或曰：“是将自家这身入那事物里面去体认否？”曰：“然。犹云‘体群臣’也。伊川曰‘天理’二字，却是自家体贴出来’，是这样‘体’字。”（《语类》卷９８）
问：“‘物有未体，则心为有外。’‘体’之义如何？”曰：“此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之义，与‘体用’之‘体’不同。”（《语类》卷９８）
从朱熹的论述来看，其身之“体”的对象正是天之“体”，包括形而上的“道”与形而下的万事万物。“学者体认此理，则识天地之心。”（《语类》卷７１）体认天之“体”第一义的途径有二：“或告之读书穷理，或告之就事物上体察。”（《语类》卷１８）朱熹在论述“体认”时，多将其与日常生活关联，诸如“须于日用间体认是如何”（《语类》卷４４）式的言语频见：
如何是敬，如何是孝，如何是慈，如何是信，件件都实理会得了，然后件件实做将去。零零碎碎，煞着了工夫，也细摸得个影了，只是争些小在。及闻一贯之说，他便于言下将那实心来承当得，体认得平日许多工夫，许多样事，千头万绪，皆是此个实心做将出来。（《语类》卷２７）
可见，把握“道”必须执末以求本，由末之周全、贯通而见本之全体，从天之体第二、三义出发认识第一义。以“体用”论，天之“体”第一义为“体”，第二、三义为“用”，“格物致知”说即是由“用”探“体”。朱子认为，唯有“遇事时，把捉教心定，子细体认，逐旋捱将去，不要放过”，然后“久而思得熟，只见理而不见事了”（《语类》卷１８）。换言之，朱熹认为天之“体”第一义不可见，须由“日用间”、“当处事时”体认，久则自显。读书亦如是，“志学方是大略见得如此，到不惑时，则是于应事时件件不惑。”（《语类》卷２３）。因此，朱子读书法有三：“少看熟读，反复体验，不必想象计获，只此三事，守之有常。”（《语类》卷７）教学法有一：“某此间讲说时少，践履时多，事事都用你自去理会，自去体察，自去涵养。书用你自去读，道理用你自去究索。”（《语类》卷１３）然而，之所以如此的原因却在于，对天之“体”三义的理解，是难以诉诸言语的，只能是“如人饮水，冷暖自知”的身体感受。这便是朱熹所言：“切脉同体。说多不能记，盖非言语可喻也。”（《语类》卷６）一句话，朱熹的身之“体”即是“不可只把做面前物事看了，须是向自身上体认教分明”（《语类》卷７）。
三、心之“体”
在儒家价值指向的实现途径上，朱子学与前贤迥异，而被牟宗三断定为“别子为宗”。在牟宗三看来，“先秦旧义以及濂溪、横渠、明道之所体悟者，此形而上的实体乃是‘即存有即活动’者。此是差别之所由成，亦是系统之所以分”。他把伊川、朱子一路定位静涵静摄的“横摄系统”，而先秦儒家、北宋前三家则是“本体宇宙论的实体之道德创生的直贯之系统”，简称“纵观系统”。前者的工夫论是格物致知的他律道德，后者的工夫论是反求诸己的自律道德[１](Ｐ５１)。这套说辞命中了朱熹哲学体系的核心命题，但就“反身”意味而言，亦未免局限。
朱熹哲学中天之“体”三义与心之“体”的三个维度（性、情、意）间虽具有近乎丝丝入扣的同构关系，但“道体”之动与“心体”之不动确是相反；与不动的“心体”接近的不是“道体”，而是蕴蓄于道体中的“理”（规律性），“理不是在面前别为一物，即在吾心”。因此，朱子工夫论“持敬以静为主”（《语类》卷９）。但就心之“体”的落脚处而言，仍要在身体上下工夫，如：“耳之德聪，目之德明，心之德仁，且将这意去思量体认。将爱之理在自家心上自体认思量，便见得仁。”（《语类》卷４）“心”之体的“体认”离不开身体意识的参与，但这无疑是动而非静的。执动求静，何以保证认识“仁体”的行为（体仁）的有效性呢？朱熹的解决方法有三：一是承认心之“体”的“只存有不活动”乃是“假名虚设”。“曰：‘有此理，便有此气流行发育。理无形体。’曰：‘所谓体者，是强名否？’曰：‘是。’”（《语类》卷１）“理”是静者，其衍生之气“流行发育”是动者，“理乘气动”本是无从着眼的，所谓“体”（存有）则是“强名”。朱熹深刻认识到，“只存有不活动”的心之“体”其发用处的动静问题是无法细言先后次序的。
在《语类》中，朱熹不止一次感叹，“性”、“仁”、“难说”、“难言”，不仅动静交替，善恶亦相交感。因此，承认心之“体”具有生发不善之情的功能，是朱熹的第二个方法。“问：‘心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？’曰：‘固非心之本体，然亦是出于心也’。”“心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。”（《语类》卷５）由此，朱熹提出以张载“心统性情”作为应付心之“体”生发善恶的理论阐释，使心之“体”具有主观能动的效果。这也是朱子修身工夫论得以展开的前提。
第三个办法是引入“体用”思维来分析心之“体”：“心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用。”“横渠心统性情之说大有功。孟子言恻隐之心仁之端也。仁，性也；恻隐，情也。性是体，情是用。”因此，根据执用求本的法则，“有这性，便发出这情。因这情，便见的这性。因今日有这情，便见的本来有这性”（《语类》卷５）。
经过“假名虚设”、“心统性情”、“性体情用”三个层次的筛选，朱子心之“体”的动词之义便转入人身的内部来进行处理：
须是近里着身推究，未干天地万物事也。须知所谓“心之德”者，即程先生谷种之说，所谓“爱之理”者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。若于此处认得“仁”字，即不妨与天地万物同体。若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无交涉矣。孔门之教说许多仁，却未曾正定说出。盖此理直是难言，若立下一个定说，便该括不尽。且只于自家身分上体究，久之自然通达。（《语类》卷２０）
因此，外在的天道作为规律内化到人心，便是身之“体”与心之“体”的交融，在工夫论层面已脱离了天之“体”。惟其如此，才可能在人间建设人间的道德。所以朱子说：“人须是体察得此物诚实在我，方可。譬如修养家所谓铅汞、龙虎，皆是我身内之物，非在外也。”（《语类》卷９）他甚至反问道：“其理却无形象，不于性上体认，如何知得？”（《语类》卷１００）
但朱熹并没有彻底否认孟子以来的“纵贯系统”，他说：“说仁，只看宋子将入井时，尤好体认。”（《语类》卷５３）从这可以看出，朱熹关于价值取向的道德哲学并不完全来源于外在的天之“体”，“别子为宗”同样也保留了儒家真义。朱熹心之“体”不离于身体，又不异于身体；既有来自于宇宙本体论的天之“体”的约束，又承认身之“体”兼具本体与载体的双重意义，这种蕴“价值”于“存在”之中的基本思路与朱熹所谓“人欲中自有天理”、“人心中自有道心”等命题思路是相吻合的。因此，牟宗三判分“横摄”与“纵贯”之局限，正在于使其“两体对立”，在这一话题上，林安梧所谓“格物穷理”与“涵养主敬”双轮并进的“横摄纵归”论当更近于朱熹本义[５]。然而，可以进一步指出的是，朱熹所说的“格物穷理”也未必尽是向外在的天之“体”三义求格，它仍具有身体意味。“格物，先从身上格去。如仁义礼智，发而为恻隐、羞恶、辞逊、是非，须从身上体察，常常守得在这里，始得。”（《语类》卷１４）。朱熹的心之“体”本身即是作为身体的一种知觉内容而存在的，它的身体意味也与身之“体”二义有密切关联，心体活动的道德性唯有诉诸身体行动才能得到现实。
身体如同来回引导的幽灵，贯穿着朱熹哲学的天人始终。在从外在世界转入内心道德时，张载的名言又一次被朱子加以发挥，“人且逐日自把身心来体察一遍，便见得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帅”，因此，“天当如爱亲”，“天之生我，安顿得好，令我当贵崇高，便如父母爱我，当喜而不忘；安顿得不好，令我贫贱忧戚，便如父母欲成就我，当劳而不怨”（《语类》卷９８）。“天”从此脱离了自然色彩，通过人心的“喜”而“不怨”，成为社会意识的道德价值。可以说，天地万物经由身体（体认）而进入人心，是将天之“体”与名词性的心之“体”统合在了人身之上。
概而言之，朱熹“体”之三义中，天之“体”仅具名词义，身之“体”是动词义。心之“体”则兼名、动二义，最为复杂，既是动词“体”的主体，又是被“体”的客体。正是这个兼具能动性与被动性的“心”，使得朱熹理学的身体性色彩呈现出迂回和曲折。通过如上对朱子“体”不同维度之意义的还原和梳理，我们可以认为：朱子学是身体性的心性哲学。
[参考文献]
[１]牟宗三．心体与性体[Ｍ]．上海：上海古籍出版社，１９９９．
[２]张再林．作为身体哲学的中国古代哲学[Ｍ]．北京：中国社会科学出版社，２００８．
[３] (古罗马)阿塔那修．论道成肉身[Ｍ]．石敏敏，译．北京：生活?读书?新知三联书店，２００９．
[４]陈来．朱子哲学研究[Ｍ]．上海：华东师范大学出版社，２０００．
[５]林安梧．朱子哲学当代诠释方法论之反思――从“继别为宗”到“横摄归纵”[Ｊ]．河北学刊，２００９，(３)．
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