内容提要 马克思主义的中国化、时代化、大众化所得以体现的一个维度就在马克思主义者对中国传统文化的诠释之中，冯契对庄子的自由观的解读便展示了这个特点。冯契看到了庄子一定程度上否认人们能够把握认识论领域内的自由，但庄子对逻辑思维和客观对象之间矛盾的揭示从另一个侧面表明运用辩证法人们可以得到此种自由。和认识论领域内的这种消极性相反，冯契认为庄子通过庖丁解牛的故事肯定了劳动的技艺达到出神入化的境地就能够获得审美的自由。在此，冯契既立足于马克思主义的美学原理对庄子作出了解读，这种诠释又迫使冯契必须引进新的认识论观点，给马克思主义认识论的发展造成了契机。从另外一个角度看，包括冯契在内的中国马克思主义者对庄子的政治哲学层面的自由观给予了消极的诠释，但中国近现代思想从未高度重视庄子的政治思想，这表明从政治哲学的角度解读庄子思想，将是马克思主义中国化、时代化、大众化在新的历史阶段的一个生长点，包括庄子在内的中国传统思想也将再次展现其深厚的意蕴。
关键词 马克思主义中国化 中国传统文化 庄子 自由 冯契
[中图分类号]B223.5 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2012)02-0023-06
马克思主义中国化、时代化、大众化的过程离不开中国的马克思主义者以马克思主义为指导对中国传统文化所作的诠释。无疑，关于马克思主义和中国传统文化之间的关系这个问题已经有很多研究者注意到了。和这些研究不同的是，本文关注的不是两个对象(即马克思主义和中国传统文化)之间的关系，而是三个对象之间的复杂纠葛。这三个对象是马克思主义、中国传统文化以及中国的马克思主义者立足于马克思主义的立场对中国传统文化所作的诠释。本文的考察重点不在前两者之间所发生的联系，而在于通过对第三者的解读展示马克思主义如何在与中国传统文化的互动之中获得了中国化、时代化、大众化的存在形态；同时，中国传统文化又如何经过马克思主义的诠释而获得了当下的生命力，成为其在历史延续中的新的存在样式。
这个问题太大，本文选取中国的马克思主义者冯契对《庄子》的自由观的研究来窥豹一斑。之所以着眼于自由，因为这个范畴已然成为中西方现代性的一个核心价值。西方近代人文主义所高举的大旗就是“自由、平等、博爱”；在现代中国语境内，无论是自由主义者、文化保守主义者比如现代新儒家、还是马克思主义者，都把自由放在了重要的地位，差别在于各个派别对自由的内涵的理解具有较多的歧义。需要同时说明的一个问题是，对于自由本身学界的理解众说纷纭。本文把自由理解为人在改变世界的过程之中改变自我，而为了做到“两个改变”，就需要认识论、方法论以及政治哲学、伦理学两方面的辅助。世界和自我经过改变之后都从本然状态转变为应然状态。也就是说，自由至少存在于四个层面：认识论、方法论领域内的自由，政治哲学、伦理学领域内的自由，作为理想世界(世界之应然状态)的自由，以及作为人格理想(自我之应然状态)的自由。这些自由又表现为真、善、平等、民主、权利、义务、正义、正当、功利、德性、美等众多范畴。当然，由于每一个研究对象的特殊性，不可能面面俱到，本文侧重于研究认识论、方法论领域内的自由，政治哲学、伦理学领域内的自由，以及作为人格理想的自由。
一、认识的自由与辩证法
解放后的冯契显然是一个马克思主义哲学家，他明确地“试图用马克思主义的辩证方法来研究中国古代哲学史”。而他对《庄子》情有独钟；解放前，他师从金岳霖先生读研究生，所写的毕业论文《智慧》便深受《庄子》的影响。这是本文以冯契为中心展开研究的两点缘由。
冯契认为，庄子已经意识到“人的自由就在于与自然的必然性为一”，问题在于，庄子主要是通过审美的方式达到这一点(具体下文再述)，在认识论上，庄子陷入了相对主义的困境，不过他从反面提出的问题却引领我们进一步思考，给予我们深刻的启发。也就是说，冯契认为，庄子在认识论上其实走向了自由的反面，之所以如此，原因就在于庄子没有运用辩证法，不能解决认识主体和认识对象之间如何达到一致的问题。换而言之，虽然庄子一再的追求“真人”，但是，在认识论上庄子否定了真理的可能性。而真理这个范畴，恰恰是用来表征认识论领域内的自由的。
首先，冯契认为庄子否定了通过感性、理性获得真理的可能性。庄子在《齐物论》中说：“民湿寝则腰疾偏死，?然乎哉?木处则惴傈恂惧，?猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味???狙以为雌，麋与鹿交，?与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤：四者孰知天下之正色哉?自我观之，仁义之端，是非之途，樊然散乱，吾恶能知其辩!”冯契的解读是，“这就是说，色、味的‘正’与‘邪’是依认识主体的感觉如何而决定的，但感觉是千差万别的，因而‘正’、‘邪’并无客观标准。”不仅感觉经验如此，而且理论思维也如此。“善和恶，是和非的界限是无法辨明的。”庄子的相对主义突出地表现在所谓“辩无胜”的故事中。就是说，我和你辩论，无论是我赢还是你赢，都不能证明每个人观点本身的正确与否。事实上，谁对谁错这件事谁也不能知道。如果我们请第三人来做评判，那么，无论这个人是和我的观点一致还是和你的观点一致，或者他有他的观点，和我们都不同，都不能证明谁的观点是正确的。这里的关键在于人和人之间是不能相知的。冯契评判道：“它否定了真理的客观标准，断定人与人之间‘俱不能相知’，每个人的认识都成了把自己与客观世界隔绝的屏障，这当然是荒谬的。”显然，相信真理存在客观标准，相信人与人之间是可以相通的，人的认识是连接自己和客观世界的纽带，这个立场是马克思主义的。
其次，冯契认为庄子从反面揭示了通过辩证法人们是可以获得真理的。
逻辑思维和语言之间的关系是一个值得深入考察的问题。两者之间是否必然一一对应?但毋庸置疑的是，如果我们的认识成果需要用语言来加以表述，那么，两者之间还是存在着紧密的对应性，也就是说，如果语言在表述认识成果方面具有某种困难，那么，逻辑思维是否能够把握真理也就成为一个问题。冯契认为，庄子凭借其诗人的天赋，轻易地发现了逻辑思维在把握认识真理方面存在的不足，这主要体现在语言概念和客观世界的矛盾性上。不过，庄子夸大了这种矛盾性，走向了不可知论。但是按照马克思主义原理，语言、概念(其内在实质是逻辑思维)和世界之间的这种矛盾性可以通过辩证法获得解决。冯契指出，庄子主要从三个方面揭示了语言和世界的矛盾性。
第一，庄子认为抽象的名言不能把握具体事物。庄子说：“道未始有封，言未始有常。”(《庄子?齐物论》)即语言总是抽象的，而事物是具体的，为了把握事物，语言就要把具体的事物分割开来；而一旦加以分割，具体的事物就不再是整体的事物了。庄子坚信有些事物只能意会，难以言传。这点下文讲到 庖丁解牛的典故时会更加清楚。
第二，庄子认为概念是静止的，而世界是变化的，静止的概念无法表达变化。他说：“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定业。”(《庄子?齐物论》)即，语言总是涉及对象，但对象总是处于不停的变动之中，而语言本身却是静止的。所以，庄子认为要用语言来表达和对象相符合的认识是不可能的。即便表述出来了，所说之对象也已经发生了变化，而表述出来的语言却凝固化了。
第三，庄子认为有限的概念不能表达无限的世界。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎!故自无适有以至于三，而况自有适有乎!无适焉，因是已。”(《庄子?齐物论》)冯契的解释是，一旦用语言(“一”)来表达世界(“一”)，那么就产生了语言和世界之间的对立，就需要用“二”来表达这个对立，这个对立和世界又成为了“三”。这样无穷递进，即便是最会计数的人也计算不清。所以用语言来把握世界是不可能的。这个论证的关键在于每一次新表述出来的语言本身也应该被算作世界的组成部分，可是在上一次表述的过程中它没有被囊括进世界，因此需要重新表述，如此无穷递进，以至于无限。
冯契认为，庄子揭示逻辑思维及其表征语言和世界之间的矛盾性是有贡献的，但是不能因此往前多走一步，否认它们能够把握世界。“从逻辑思维说，人的概念要反映对象，必须和对象有一一对应关系，因而有相对静止的状态，但将概念的稳定状态绝对化，就要走向形而上学。为了把握宇宙发展规律，概念必须是经过琢磨的、灵活的、能动的、对立统一的。”也就是说，通过批评庄子的相对主义和形而上学，冯契相信人们采取辩证法是可以认识世界的，能够达到主客观的统一而获得真理，也就是获得认识论上的自由。
一般而言，中国的马克思主义者基本上都认为庄子否定了通过把握客观规律而获得真理(自由)的可能性。比如，侯外庐指出：“在《逍遥游》中，庄子讴歌了现实世界不存在的绝对的个人自由。这不是通过把握了必然的客观规律所取得的自由，而是在自己的头脑里幻想出超越了一切自然的、社会的规律的限制，泯没了物我的对立，达到所谓‘无待’(按指绝对)。他把这种绝对自由描写成为一种神仙的境界……”杨荣国也指出：庄子不承认“有什么客观真理”。冯契和他们的区别在于，他进而认为庄子揭示了逻辑思维和客观现实之间存在的辨证矛盾，并且指出反其道而行之、运用辩证法是可以获得真理和自由的。在某种程度上，任继愈对庄子的研究达到了和冯契相似的深度。他说：“后期庄学对中国哲学史上的认识论有促进的意义，至少他从认识的主观能力、对象、是非标准各方面深刻地提出了问题。”不过，任继愈借此强调的是庄子看到了“人们任何时候，认识都不免的带有局限性、片面性这个事实”。他并没有从庄子所揭示的逻辑思维和客观对象之间的矛盾的角度来立论。除此之外，冯契还强调了要用“经过琢磨的、灵活的、能动的、对立统一的”概念来把握对象的要求和途径。从以上角度看，我们可以得出如下结论：在中国的马克思主义者普遍认为庄子否定了认识论领域内的自由的背景下，冯契对庄子的认识论的研究还是具有自身的特色。
二、劳动创造了美
冯契认为，庄子虽然否定了通过认识论获得自由的进路，但是在根本上他还是相信人是能够获得自由的。庄子说：“天地有大美而不言。”(《庄子?知北游》)可见，庄子肯定了天地之间有大美，此即自由，但是，“天地之大美非名言、知识所能把握，却可以用诗、寓言来暗示。”冯契认为庄子此处的意思不仅是指诗、寓言这些和概念相异的语言的别的形式可以把握世界，而且还是在主张天地之间的大美可以通过劳动这种实践形式来加以把握。这充分体现在庖丁解牛的寓言中：
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚足之所履，膝之所踌，砉然响然，奏刀聪然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠雍曰：“?，善哉!技盖至此乎?”庖丁释刀对曰“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大?，导大衮，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大?乎!良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间而刀刃者无厚：以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有馀地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎，虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，谍然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君日：“善哉!吾闻庖丁之言，得养生焉。”(《庄子?养生主》)
冯契指出，这里庄子显然是在说“劳动的技艺达到神化的境界，成了完全自由的劳动，成了美的享受。”这个观点是建立在马克思主义劳动创造了美这个原理的基础之上的。不过，它又呈现出自己的特点。
第一，冯契在解读庖丁解牛的寓言时将马克思主义的美学观点和庄子的自然主义结合了起来。马克思主义认为，劳动创造了美。冯契在诠释、应用这个观点时认为劳动意味着庄子所指的人为，美则和庄子所赞赏的自然相类。通常以为庄子完全反对人为，坚持纯然的自然主义。比如，侯外庐说：“庄子不仅反对知识，也反对变革自然。”冯契却指出，在庖丁解牛的寓言中，庄子并不反对人为，而是要求更进一步，从人为回到自然，也即由技进于道。
第二，冯契在解读如上故事时还是贯彻了马克思主义的认识论基本原则，对庄子之美的获得做出了诠释，同时，这种诠释又迫使冯契必须引进新的认识论观点，给马克思主义认识论的发展造成了契机。后者在其后学中得到了回应。
众所周知，马克思主义劳动创造了美的原理要求真善美的统一，也即要求在认识论领域获得真理，否则最终所得将是丑陋、滑稽、荒诞等等背离了和谐之美的审美形态。按照庄子对逻辑思维和世界之间根本矛盾的揭露，庄子否认了在认识论上获得真理的可能性。也就是说，按照庄子的原则和理路，庖丁解牛并不能毫无争议的被诠释成劳动创造了美。冯契之能做出这样的诠释，完全是坚持了马克思主义认识论基本原则的结果。他认为，庖丁之所以能够通过解牛的方式获得自由，原因在于他经过了长期的锻炼，达到“以神遇不以目视”(《庄子?养生主》)的境界；是长期“用志不分，乃凝于神”(《庄子?达生》)的结果。也即长时间的集中注意力，执着于解牛这件事，不断的锻炼，通过掌握解牛的内在规律而获得如何解牛的真理，所以才可能达到神出鬼没的境界。换而言之，通过冯契的解读，我们发现虽然按照庄子的认识论原则(见上文)，庖丁本人不可能认识解牛的真理，不过，庖丁在实践过程中还是掌握了真理。虽然冯契认为，在此庄子还是贯彻了“自由是对必然的认识”的原则，不过显而易见，庖 丁的认识并非通常所谓的明觉性的知识，而更多的是一种默会之知。但无论如何，冯契还是认为庖丁是在认识必然的基础上达到审美自由的高峰的，只是这种认识不是能够用逻辑思维和语言表达出来的。
这点联系冯契对轮扁斫轮的故事的解读可以更加明了。《庄子?天道》里面说：“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。”冯契的解释是，“这种不快不慢、得心应手的斫轮技巧，是无法用言语说明的，父亲(‘轮扁’)也无法讲给儿子听。”如果遵从逻辑的严格性，既然轮扁斫轮的故事说明“抽象概念无法把握具体的道”，那么，认识真理就是不可能获得的，所以轮扁斫轮和庖丁解牛都不可能在实践的过程中获得审美的自由，但对于两者之获得这种自由冯契都表示肯定，并且认为还是贯彻了“自由是对必然的认识”的原则，从这个角度，我们发现，冯契在对两个故事的解读中还是坚持了马克思主义美学的基本原则，同时，《庄子》对马克思主义的认识论有所拓展，那就是实际上引进了默会知识的维度。应该说冯契本人对此还没有一种十分自觉的认识，不过，到了冯契的弟子郁振华先生那里，这种意识逐渐明确化、主题化。郁先生目前的学术兴奋点正是默会知识的探索。
三、政治哲学的视域
通过考察马克思主义哲学家冯契对庄子之自由观的研究，我们发现他主要探讨了庄子对认识论领域内的自由以及作为人格理想的表现形态之一的审美自由。我们不得不说，在其对庄子的研究中，政治哲学层面上的自由观尚未得到有效的探索。1980年代初的冯契还是立足于马克思主义的阶级分析法把庄子诠释成对封建统治者的抨击者，但是，他又指出，对于现实政治庄子“提不出切实可行的方案”。即，在政治哲学领域，庄子的自由观是消极的，它更多的是一种心灵的自由，也即“自以为是绝对自由的境界”。
从马克思主义的美学原理来看，这种理解一定程度上对上文所说的庄子的审美自由造成了冲击，试析如下。
按照马克思主义的美学原理，劳动创造了美，真善荚是统一的。美的产生不仅需要在认识论领域获得真理，而且，要求对人的需求以及社会的需求做出正确的安排，这也就是包括了政治哲学层面的价值的广义的善。在政治哲学领域只有消极作为的庄子怎么可能获得审美的愉悦?如果审美的自由的确是获得了，那也是有疑问的。
让我们以庖丁解牛为例来说明这个问题。我们注意到，庖丁和文惠君的关系不是现代的契约关系，比如雇主和厨师；而是一种人身依附关系。庖丁基本上就是依附于文惠君的一个善于做饭的奴隶。庖丁解牛并不能从文惠君那里获得相应的报酬，事实上，由于吃住在文惠君家里，他的劳动往往以无偿的形式表现出来。在庖丁解牛的故事中，具体情形不可知，但基本上是有一天文惠君心血来潮想看人解牛。所以，整个故事开始之前和结束之后，并无文惠君和庖丁就解牛的报酬问题有所磋商。文惠君只是很诗意的说了一声：“吾得养生矣!”庖丁还因能够为这样的君主无偿解牛而踌躇满志。可是，一旦他考虑到如下问题：比如，他凭什么给文惠君解牛?凭什么牛是自己解得，但自己吃不到一块牛肉?凭什么自己辛辛苦苦解了几十年的牛最终家徒四壁，而一个弄臣说几句笑话逗逗文惠君开心就可以富可敌国?……也就是说，一旦他考虑到政治哲学层面的问题，他因解牛而来的自由感即可无影无踪。如果庖丁还终生沉浸在因文惠君偶尔一次的眷顾而产生的自豪感之中，他的儿子，他儿子的儿子……终会意识到自己在受统治者的剥削。他的劳动发生了异化，这种异化使之解牛不再踌躇满志，而会愁容满面。事实上，历史流变两千年之后，中国近现代的人们终于醒悟，起来革命。也就是说，如果不考虑政治哲学的问题，庖丁解牛的故事里面就会存在众多漏洞。这种漏洞在马克思主义的美学原理的映衬下无疑更加显豁。那么，缺乏政治哲学考量的审美自由如何可能呢?
从另一个角度看，如果我们将视野扩展到整个中国近现代思想史，便会发现冯契的这种解释一定程度上是马克思主义的立场所特有的。比如，侯外庐指出，庄子对于战国时期剧烈的社会政治斗争采取躲避的态度，“他的全部思想表现出绝望、无可奈何而在精神上聊求自慰的特征。”杨荣国指出，庄子“企图毁灭整个社会制度而任乎所谓自然，就是要人像自然界一样浑浑噩噩的生活。”还如，在很长一段时期内成为中国哲学经典教科书的、任继愈所主编的《中国哲学史》是这样刻画庄子的政治哲学的：“……对社会现象，不敢抗议，不敢诅咒，而是一再宣扬无条件的精神解脱法。”在他们的笔下，庄子和政治完全处于一种消极的关系之中。
然而，在更广的背景下，我们发现庄子成为了激发中国现代思想家政治智慧的一个源头。近现代中国中西文明的交汇逼迫诸多思想家从古典资源中寻找可以和西方现代价值互相对话的资源。面对着西方的自由概念，思想家们首先是从政治哲学的层面加以理解的。谭嗣同把庄子的自由理解成了大同社会的一个基本特征。他说：“庄曰：‘闻在宥天下，不闻治天下。’治者，有国之义；在宥者，无国之义。曰：‘在宥’，盖‘自由’之转音。旨哉言乎!人人能自由，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，平等出；且虽有天下，若无天下矣。……殆放佛《礼运》大同之象焉。”章太炎则写了自诩为“一字千金”的《齐物论释》，在其中他结合唯识学、康德哲学，试图从庄子思想中诠释出处理国与国之间关系的原则：“不齐而齐”。他的基本意思是说，由于世界的本体是真如，当中散为万殊，最终又回归常乐我净的完美状态，因此，从起点和结局来看，世间万物都是平等的，各个文化形态之间并无文明野蛮的区别；所谓的文野之分都是语词的幻想。而“不齐而齐”既突出了平等，又突出了自由：因为每一种文化按照自己的逻辑发展本身就是自由的表现。显然，章太炎以“不齐而齐”挖掘出了庄子思想中处理政治哲学问题的原则。相对而言，冯契认为庄子并没有提出对现实的解决方案无疑略显消极。
可见，从马克思主义立场出发对庄子的政治哲学做出解读，这项工作还刚刚开始。庄子和马克思主义的结合将会展现中国当代政治哲学以及政治哲学层面的自由观的新面貌，正如上文我们以冯契为例所展示的那样：在马克思主义和庄子的对话中，认识论领域内的自由和审美自由都获得了新的形态。在更广的背景下我们不妨说，将马克思主义和中国传统文化互相对话所产生的成果将是马克思主义中国化、时代化、大众化的一条不可缺少的道路，也是中国传统文化在当下和未来获得生命力和延续的一种切实可行、大有前途的方案。而这也正是本论文的根本宗旨。
责任编辑：刘之静