现有研究表明，中国讲汉语的回回在晚明已经形成为一个具有共同祖先认同的独特的族类群体(民族)，但是到晚清特别是辛亥革命之后，出现回回学者关于“回族界说”的争议，而且大多数回回精英都不主张回族是一个独立的“民族”，也不赞成使用“回族”的称呼。本吏认为回回精英的这种立场，主要是因为从西方传入的“民族”概念蕴含“一个民族一个国家”的意义，而中国的回回用“争教不争国”表达了在政治上认同中国的生存策略。这种生存策略的确定，不仅与清代后期的民族压迫有关，而且也受到民国期间中国大社会《国民党和大多数主流学者》的“民族”理论和方针的影响。反观中国共产党的《回回民族问题》(1941年)，一方面尊重学理，没有否认中国多民族国家中存在汉族以外的“民族”；另一方面修正了少数民族“民族自决”的主张，改为民族平等下的“民族自治”。其在学理上确立了多民族国家中真正实行民族平等政策的理论基础，同时也为中国回回民族指明了不需要否认自己民族身份的发展道路。
关键词：回族界说 “争教不争国” 民族定义 民族平等《回回民族问题》
作者华涛，南京大学历史系教授；翟桂叶，南京大学历史系硕士研究生。地址：南京市，邮编210093。
1911年辛亥革命之后提出的汉、满、蒙、回、藏“五族共和”，很快成为中国社会的流行理念。白寿彝先生在1943年以动人的语句回顾了这一理念其时对中国所有“回教人”即穆斯林的激动人心的鼓舞，“民国建造，以五族共和相号召，回族(回教)被列为五族之一。不管‘回族’一词在现在是有如何不同的解释，但在那时似是指全部中国回教人说的。这是回教人第一次在中国政治上，取得和非回教人同等的地位”。除了自先生提到的所有穆斯林感受的政治鼓舞，对于新疆“回部”(主要指维吾尔)以外中国内地讲汉语的回民社会而言，这样的民族平等理念正符合宣统前既已开始的兴办回民教育、推行宗教改良等文化活动的精神，将内地回民的新文化运动推向了轰轰烈烈的高潮。
辛亥革命开始的新时代与回族新文化运动的发展，以及各种形式的“兴教”和“爱国”行动，成为当下回族现代历史叙述的重要线索。但是在这样的历史叙述线索中，上引白寿彝先生语句中的“不管‘回族’一词在现在有女Ⅱ何不同的解释”到底是什么意思，虽然也偶有提及，但基本上已经没有学术上的关注。实际上，民国期间，回民社会在此问题上曾有过广泛讨论。这个讨论表现出回族在中国现代多民族国家构建过程中独特的发展道路，是回族现代发展史上不可或缺的内容；而且，唯有关照此讨论之后的背景，才能凸显出同时期中国共产党《回回民族问题》蕴含的民族理论的深刻性，以及在20世纪上半叶中国民族关系史和民族理论发展史上的重要意义。
一、“回族界说”的提出
1927年3月，陈垣先生在北京大学演讲的《回回教人中国史略》，开启了中国回族历史编纂的现代篇章。几年以后，回族学者金吉堂在北京成达师范学校讲授“中国回教历史问题”，并集结成《中国回教史研究》一书出版。“回族界说”一词第一次出现在金吉堂的书中：
自有汉、回、满、蒙、藏五族之说，而回族界说之争议起。或以为唯聚居回疆者为回族，而居内地者实汉人而信回教。或以为回疆各部固属回族，然居内地者又何莫非西北之移民而回纥之子孙?!于是回族说与汉人回教说，聚讼纷纭，二十年来，迄未解决。
五大或六大民族之说在晚清已不少见，金吉堂告诉我们，从那时起回族界说“争议，，就已产生，而辛亥革命后的20年中更加“聚讼纷纭”，争议双方都承认新疆回部为回族。但是有的人认为内地回民是信仰回教(伊斯兰教)的汉人，不是回族。相反的观点认为，内地回民是回族，因为他们也是从西北迁居内地的回纥的后代，应该与新疆回部同种。当然，金吉堂的叙述也清楚表明，争议的核心问题是关于内地回民的界说(定义)，即界说为信教的教徒，还是不同于汉人的另一“民族”。
金吉堂在书中明确地认为内地回民应被界定为不同于汉人的“民族”。他次年在《禹贡半月刊》上发表《回教民族说》进一步阐述说：“直接言之，今日回民之祖先，原来为外国人。若分析言之，有叙利亚人、小亚细亚人、伊拉克人、伊思巴罕人、各部波斯人……此等庞杂不同……之外国人，因有共同之目的，相率来中国居住，又因同属一教，信仰相同，对于教条之遵守罔不一致，然后经过长期间之结合，同化，繁殖生息，而成回族。质言之，回族者，回教教义所支配而构成之民族也”对于当时一些人“信回教而成回族，何以信佛教者不称佛族”的观点，金吉堂反驳说：回教不仅是信仰，而且“实包有组织社会之一切制度，如经济，婚姻，丧葬等”，“此特点之有无，即信回教者能构成民族，与信他教者不能构成民族之绝大原因”。金吉堂还说：遵照《古兰经》的训示，信回教可以成为民族；若以三民主义所讲的构成民族的要素“血统、生活、语言、宗教”为标准，信回教即是回族；而回民的“姓氏”、历史事件和某些习惯用语也说明回民不是信回教的汉民。与金吉堂一样思考“回族界说”的还有当时“北平伊斯兰学友会”的成员，该会会刊《回族青年》上的不少文章都有类似的观点。
金吉堂还在书的首节“回回回纥辨”中用相当篇幅辩驳了以下说法，即“历来言回教者，自顾炎武《日知录》始”，“每以今之回回，为唐代回纥之后裔，率以谓此教由回纥人传来此间”。他指出，唐代的回纥与元明的畏兀儿“自人种言。实同源而异流，同为回纥之裔”；他们已在明代“改宗回教”，“Uighur畏兀儿也，其人改信回教仍存故名”；他们“与内地回回之关系，在未奉回教之前，可谓绝不相通，及奉回教后，或因信仰相同，而发生血统关系”。虽然金吉堂明显和在《禹贡半月刊》同号上发表《回族回教辩》的王日蔚一样，对内地回民与新疆维吾尔的异同有比较清楚的认识，但是，由于二人没有对(当然也无法对)“因信仰相同，而发生血统关系”之逻辑做进一步的解释，导致《回族青年》上有文章由此宣称“回族就是伊斯兰族”。
二、内地回民社会的不同观点
“回族界说”的明确提法虽然来自金吉堂，但对“回族界说”的思考，却如金吉堂说的在晚清流行几大民族之说时就开始了。而辛亥革命后的“五族共和”，更从理念和行动上强化了对这一问题的关注。
目前所知有关“回族界说”的较早材料，见于晚清中国留日穆斯林学生组织“留东清真教育会”的出版物《醒回篇》。这个团体于光绪三十三年(1907年)在日本江户川亭成立，宗旨是联络同教情谊，提倡教育普及和宗教改良。虽然《醒回篇》只出了一期(1908年)，但作为20世纪第一份以“回”为标识的报刊，影响很大。不过关于《醒回篇》的现有研究大多忽视了其中多处表达的对“回族界说”的看法。在该刊上，赵钟奇在《中国回教之来历》中说，“近人概分中国民族为五，回教居其一。闲尝索其论据而不得。既而知近人所言者，乃新疆之回教也。夫新疆籍中国不久，划为一族，于理固当”，但他认为“散处中国各省之回教”则另当别论。他在讨论关于回族来源的各种说法(如唐代留居中国的回兵)后说，“吾人于此敢为推测的论断日：今日中 国之回教，除新疆一省外，来自他处者少，为中国民族转成者多”，“然则，散处中国各省之回教，非单纯之民族，乃合成之民族，若以近世文明各国之法律例之，直不成其为民族，不过教徒而已”。而黄镇磐在《论回民》中更进一步说；“回以名教，非以名族也。而论者往往以回民称推求其故，佥谓回教传至回纥。或者谓新疆列回部一域，而因以回名族耶。”他认为就算回民是唐朝来自大食的三千回兵的后代，但经过上千年的同化，“早化为同种也久矣，安得指为异族也哉?”由此可见，早在晚清几大民族言说流行之时，中国回民知识精英就对其中的“回族”到底是否包括自己，自己是否适合被界定为一个“民族”有所思考。
辛亥革命后，早前革命党人的种族主义宣传转向了政府对民族平等和“五族共和”的公开宣示。在“五族共和”框架中，“回族”一词不仅常见于公众言说，还有各地穆斯林以“回族”为旗帜对政治权利的争取。突出的例子是民国初年李谦以新疆回部八部王公全权代表的身份，呼吁北洋政府在国会议员选举中，给予回部和蒙、藏、青海一样的单列代表名额；虽然初期请愿仅指新疆“回部”，但很快引发内地回民的响应。从李谦编写的《回部公牍》看，当时内地回民组织和个人的不少函电使用“回族”一词，许多小标题也加上了“回族公民”字样，但函电中也用“回民”、“回教”、“回教公民”等名称；甚至还有关于使用“回教’’或者“回族”的讨论。“回族界说”的思考在这种形势推动下又有进一步发展。
1926年，上海的《中国回教学会月刊》刊登了河南回民袁汉臣关于“回回”名称来源的疑问，以及回教学会对其的答复。答复中说，中国回教徒不都是新疆维吾尔人，所以“概称回族，亦属不当”。同期杂志上尹伯清一文更明确认为：“宗教区别在信仰，种族区别在体质。盖教自为教，族自为族，二者不相混淆。……然则，我回教徒何所属乎。日实汉族而回教也。夫世界之上，宗教伙矣，种族繁矣。有一族之中，诸教并行者。亦有一宗教，通行数族者。族既不能统教，教亦不能统族。此自然之理也”；“至于回族之名，不见中国古籍，亦不见我教经书，有之则科学书耳。地理书中尝分吾国民族为汉族、通古斯(满)族、蒙古族、图伯特(藏)族、突厥(土耳其)族。又曰回族。此回族实指新疆土著而言，非谓内地之回教徒也。所以名为回族者，盖以新疆乃回纥故土。”编者“守愚”(沙善余)在该文按语提到尹伯清文章是王梦扬推荐的。王梦扬和作者尹伯清都是当时北京牛街有名的青年才俊，在当时回族重要刊物如《月华》上都发表过文章。赵振武也肯定了尹伯清的看法。由此可见，南北各地的回民学者甚至袁汉臣那样的普通回民此时都非常关注“回族界说”。
与1935年金吉堂的《中国回教史研究》中的观点不同，1940年，回民学者傅统先在《中国回教史》一书中设专节“回教非回族”。批评“今日之回教徒谈中国回教时，每喜以回教与回族相混。有人甚至于费尽精力以种种考据结果证明中国之回教徒非汉族而为回族”。傅统先的观点可以综合为：回教(伊斯兰教)是世界性的宗教，信仰回教的有不同民族的人，因此穆斯林不都是一个民族(种族)；新疆的回族(维吾尔族)是一个民族的原因不是伊斯兰教的信仰，他们原来就是一个民族；中国内地回民是信仰者(回教徒)，而不是与汉人不同的回族。傅统先还进一步强调，“再由民族之实质而言，中国之回教徒，并无同一独创之语言”，“中国回教徒之血统尤为混杂不一。有来自阿拉伯人者t有来自波斯人者，有来自小亚细亚诸国者，亦有汉人之改奉伊斯兰者，由是而知中国回教徒有同一血统，毫无根据”。他的结论是：“今日中国之回教徒，系中华民族之信奉伊斯兰者，或为阿拉伯人、土耳其人，波斯人及其他民族侨居中国而其一般之生活习惯已为汉人或未为汉人所同化之伊斯兰教徒。
除了回民学者，回民政界人物马鸿逵和白崇禧也对此公开表达了看法。马鸿逵1934年就曾发文，说：“甘青宁的回教同胞，和新疆的缠头，绝不相同，并且宗教是宗教，民族是民族，不能混为一谈。中国的人民，因信仰自由，信仰了回教，仍然是中华民族，并不因信教而变为阿拉伯民族。”而白崇禧则在1939年中国回教救国协会第一届全体会员代表大会上的讲话中明确地说：“过去常有一部分人认为中国回教徒可以单独构成一个民族，其实这是很错误的，因为世界上无论哪一种宗教，都是普及于全人类的，而没有民族或国家的畛域之分……而回教流传至今，全世界大多数民族间亦都有他的信徒，以中国而论，全国各地信教的汉满蒙回藏都有，如青海是种族最复杂的省份，也是各方回教徒荟萃的地方，那里的回教徒有西藏人，有新疆人，有蒙古人，有汉人，还有少数满洲人，可以说五族俱备了。如果把回教，看为是回族，不仅不合逻辑，而且也把回教的精神，缩小成太狭窄了。”虽然政界人物言论的着眼点更多的是政治形势，甚至当时被回民青年批评为“是为了讨蒋介石的好，昧着良心这样说”，但政界人物的表态正说明问题受到关注。
从上述材料看，民国期间内地回民学者就“回族界说”进行讨论的基本话题有三；一是新疆回部(维吾尔)与内地回民的关系问题；二是信伊斯兰教是否就是一个民族；三是中国内地回民与汉人是否只是信仰不同。尽管他们争论的角度不一样，得出的结论也不同，但他们讨论的核心却完全一样――中国内地回民是否是一个独立的民族。虽然有金吉堂那样公开宣称内地回民是“民族”的学者，有李谦那样将新疆“回部”和内地“回民”混为一个“回族”的活动家，有内地回民社会基层对“回族”的使用，但现存的当时多数回民书刊认为只有新疆的回教徒(维吾尔)是回族，而内地回民是一个信仰“回教”的群体，与“族”并没有多大关系。虽然不同观点的文献数据没有确切比例，但白寿彝在本文开头处的引文中“回族”一词后加上了“回教”两字，正说明了舆论的偏向。
这里需要强调，不论是主张“民族说”还是“非民族说”，也不论各方辩词的学理瑕疵大小，各阶层回民对“我群’’与周围汉人为主的“他群”的实际界限不仅很清楚，而且民国间回民的新文化运动、争国会议员名额行动、反侮教斗争等，都表现回民“在政治上有同等地位”的群体意识的强化。正因为如此，在国民党制宪过程中，在政府不允许使用“回族”甚至“回民”的情况下，为争取1947年国民大会更多回民议员名额，回民代表创造出“内地生活习惯特殊之国民”的说法。那么关于“回族界说”的讨论对他们到底有什么意义呢?
1930年留学土耳其的北京回民学者马宏道在给国内回民同胞的一封长信中全面表达了非常关心“回族界说”讨论的原因。马宏道的意思非常明确：“回族界说”就是“正名”，而“正名”关系到回民群体“现在及将来”的命运，正是马宏道说的这种关乎“命运”的重要意义，决定了大多数内地回民精英不仅关注“回族界说”的讨论，而且主张“回教非回族”观点。而要理解他们的这种主张，就不能不探究近现代中国社会的“民族”概念的发展和变化。
三、中国“民族”概念内涵的近现代发展
“回族界说”讨论的背景是中国大社会“民族”概念内涵的近现代发展。
一般认为，“民族”不是中国古代汉语中关于族类划分的固定词汇；虽然早在1830年代中 国第一份中文杂志即传教士办的《东西洋考每月统计传》中就出现了颇具近现代意义的“民族”一词，不过中国人“对‘民族’对应西文nation、volk及其含义的理解，无疑主要来自日本翻译的西学著作”，而1898年戊戌变法失败后逃亡日本的梁启超在这个知识传播中发挥重要作用。1900年后“民族”一词的使用“井喷”式地急遽增加。
本文不准备讨论西方语境中的“nation”和中文语境中“民族”的复杂含义及历史发展，只想强调说，尽管从“民族”二字的使用看，中国传统“族类”概念与现代“民族”概念自始就混杂交错，但是在那个时代的普遍理解中，“民族”带有来自欧洲概念的浓重色彩，有时，甚至“民族”概念本身就蕴含着“一个民族形成为一个民族国家”的内涵。中国共产党早期关于民族自决的观点，是很好的证明；1939年傅斯年、顾颉刚的“中华民族是一个”也是例证。
顾颉刚1938在昆明《益世报》上创办《边疆周刊》。1939年2月7日傅斯年写信给他，“规劝其在此少谈‘边疆’、‘民族’等等在此有刺激性之名词”，因为日本等外国势力正在利用中国的民族问题侵害中国，《边疆周刊》登载文字多分析中华民族为若干民族，足以启分裂之病”(顾颉刚日记语)。“则吾辈正当曰‘中华民族是一个’耳”。傅斯年还说，“犹忆五六年前敝所刊行凌纯声先生之赫哲族研究时，弟力主不用‘赫哲民族，一名词。当时所以有此感觉者，以‘民族’一词之界说，原具有‘民族主义’一书中，此书在今日有法律上之效力，而政府机关之刊物，尤不应与之相违也”傅斯年接着说，“今来西南，尤感此事政治上之重要性。夫云南人既自曰：‘只有一个中国民族’，深不愿为之探本追源；吾辈羁旅在此，又何必巧立各种民族之名目乎!”对于蕃夷，“务于短期中贯彻其汉族之意识，斯为正途。如巧立名目以招分化之实，似非学人爱国之忠也”。学者“更当尽力发挥‘中华民族是一个，之大义，证明夷汉之为一家，并可以历史为证”。
顾颉刚“读到这位老友恳切的来信，顿然起了极大的共鸣和同情”，第二天一早就支撑病体，扶杖到书桌前写出文章《中华民族是一个》。文中称“中国之内决没有五大民族和许多小民族，中国人也没有分为若干种族的必要”，“我们从今以后要绝对郑重使用‘民族，二字，我们对内没有什么民族之分，对外只有一个中华民族!”傅斯年和顾颉刚的观点“得到大多数人的首肯”，反映了中国主流社会面对国家被分裂甚至被灭亡的危机，断然放弃使用具有“国家诉求”张力的民族概念来“界说”中国少数民族，改为将“民族”等同于“国族”，更不用说傅斯年实际上将“中华民族”等同于“汉族”。在新的“民族界说”中，“中华民族”各组成部分不再被界说为各个“民族”，汉、满、蒙、回、藏(有时还会加上“苗”或“夷”等)不能再称为“汉民族”、“藏民族”、“回民族”，只能是一个“民族国家”内的组成部分。虽然学术界(如吴文藻、费孝通等)还有不同意见，在民族大义面前，只能不再说话。
四、“争教不争国”与“回族界说”
总之，至少从19世纪末梁启超开始，中文语境中的“民族”带有来自近代欧洲“民族”概念的“一个民族形成为一个民族国家”的内涵。而这种“民族”概念的浓重内涵，挑战了内地回民在中国的基本生存策略。这个生存策略可以用“争教不争国”来概括。
明确的“争教不争国”言说最早见于1908年《醒回篇》上黄镇磐的文章《论回民》，文章分析内地回民与“回纥”及新疆“回部”的不同后，说；“尝见时人政论，辄以汉、满、蒙、回、藏、苗相提并称，俨然以六大民族标榜之。藏、蒙、苗无论已。夫神州大陆，中原杂处，惟满、汉久分门户。所谓回者，厕列其间，相安无事。闻之父老，有所谓争教不争国者，殆即回回人中国传教之宗旨也耶。近人不察，每以回民目之，且有谓为回族者，则是满、汉之外，又树一民族之敌。吾恐同种相残，互相吞噬，不数百年，黄人扫迹，则世界尽化为深目高鼻、赤发碧髯儿也。岂不大可哀哉。”和《醒回篇》其他作者一样，黄镇磐这里强调了对国家和全体人民的认同，同时他也表达了不希望内地回民因为自称为一个单独的“民族”而被视为满、汉之外一个“异族”。作为“回回人中国传教之宗旨”的“争教不争国”，在黄镇磐的文章里并不是像有的学者所说“自视为外人，而感觉与国事无关”的意思；也不能简单地看作是对政治的避而远之。因为整个《醒回篇》的主旨是一再强调回民对中国的责任。同时，清代咸同回民起事被镇压之后，若干回民将领在清廷的安排下走上政治舞台，甚至逐步成为西北重要势力，不能说与政治无关。后来回民学者谢松涛对此的解释为：“喊出争教不争国的口号，意思是回民在中国是没有政治野心的，但是最低限度的信教自由是要保守的。”而较早薛文波更清楚地解释为：“苟侵害乎我之信仰者，誓以全力排除之。‘若争天下’‘作皇帝’非我回族所希冀者，当不参与之。”如果说在王朝时代回回没有做皇帝争天下的企图，那么在反满革命走向高潮的年代，就是要表达一种完全不同于辛亥革命前中国社会流行的“民族国家”的思想，不同意当时激进民族主义者广泛宣传的一个民族必须建立一个自己国家的理论。“争教不争国”明白宣示讲汉语的中国回民没有建立独立于中国之外的“国”的诉求。当然，独立的“国”不要，与伊斯兰“教”相关的东西却不能不争，因为那是回民立身之本。
为什么会树立“争教不争国”的策略?谢松涛的解释是：“爱国属于回民的信德，保卫祖国是伊斯兰教生的精神”，“自满清当国在西北西南各地，屡次演出回汉仇杀事件，回民处此淫威之下，于是喊出争教不争国的口号”；“是遭受不良政治的摧残，逼出了‘争教不争国’的口号”。薛文波则更明确说是因为“朝廷不容，他族嫉视”。所以“争教不争国”策略的形成，是对于封建王朝的“淫威”，特别是咸同镇压的“淫威”不得不有所屈服的体现。保廷梁将此称之为“即求合于所遇之境，以卫族存种而已”。总之，在封建时代强权压迫下，“争教不争国”和“求合于所遇之境”明确表达了一种“不反体制”的生存策略。如果说明末清初王岱舆、刘智等学者是从文化上表达了保持信仰的前提下融入体制的思想，那么“争教不争国”则代表了“不反体制”的政治立场。鉴于清代遭受的镇压，在辛亥革命前反满革命的激进民族主义气氛中，内地回民小心翼翼地维护自己在汉人汪洋大海中的生存之道，避免将自己界说为一个可能被认为自外于中国的独立的“民族”。
辛亥革命开启了中国的新时代，回民社会受到极大鼓舞，前文白寿彝提到的就是这种心情，《回部公牍》记录了各地回民积极参政的热情，如1920年代开始的此起彼伏的反侮教事件等，特别是抗战胜利后制宪和国民大会一事中回民社会对政治权的争取，突出反映了民国期间回民群体意识的加强和对社会地位、群体权益的追求。但是“争教不争国”的“宗旨”没有被放弃。
辛亥革命后中国的政治环境复杂多变。国内政治可能使人落入陷阱(如袁世凯称帝时拉拢回民拥戴)，国际政治则更加险恶。当时日本人佐久问贞次郎在中国各地活动，并且逐步将主要精力放在煽动中国内地回民身上。1924年他在上海创办了光社(英文名“International Moslem Association”)的杂志《回光》(Light of Islam)。在《中国政局与回教徒》一文中，他公开号召中国回族争取独立：
回顾自辛亥革命以来，吾回族虽被承认为民国政治团体中之一团体。然除仍受宗教团体待遇外，对于政治上吾回族并未享受何等权利。苟民国果能完全建设，无内扰外患，实行统一，则我回民尚无须急于求政治的活动，宁肯退守宗教之生活，用全力以振兴我教务，较为妥当。……况民国成立十余年以来，政局雯之迁，犹如走马灯，令人不可思议。且当此群雄割据，匪徒横行，生民涂炭，以迭极点之秋。若仍单从事于宗教团体之活动，以遵从教祖之遗训而不知厉行救国济民之壮举，恐亦难免受冒渎真主之咎。……吾人姑且不因蒙古之独立、西藏之自治、满洲之离叛，对于此有名无实且日形解体之共和国家，势不能不提倡我回族之独立。
日本学者松本真澄指出，让中国回族感到特别愤怒的，是佐久问贞次郎宣称说回族会认同他的使用暴力、争取独立的观点，因为这完全否定了回族作为中国的少数群体，为了生存不反体制、做良好国民的行动和思想，而且，这也让他们想起清代被安上的“惯于叛乱谋反”的污名。正是这种担忧，促使《中国回教学会月刊》在“争教不争国”的既定策略下，明确表达对“回族界说”的态度。
前引尹伯清的《回教回族辨》，就是《中国回教学会月刊》主编沙善愚在北京王梦扬推荐下刊登的，目的是“破我国同教误以回族自称者之惑，诚有功我国社会”。而该刊前一期上天真(伍特公)的《明道达变说》更明确表达了这种宗旨。天真说：“甚愿我国内同教勿妄称回族，徒滋纷扰”。如果说“满清当国时”欺压回民的淫威“逼出了‘争教不争国’的口号”(谢松涛前引文)，那么在辛亥革命后混乱局面中，在日本人号召回民利用中国的混乱局面争取独立之时，“甚愿我国内同教勿妄称回族，徒滋纷扰”就是回民学者一种合理的反应。考虑到中国政治环境中“民族”概念的发展，在中国社会尚缺乏真正民族平等的情况下，采用这样的生存策略是可以理解的。当然我们也注意到，白崇禧1943年在《中国回教与世界回教》中称，中国回教救国协会1938年奉命成立以后，将“纠正争教不争国的误解”作为协会的中心工作之一，说：“我们回教自遭满清摧残之后，有不敢过问政治的趋势，所以有些回胞抱争教不争国的观念，这是错误的见解。”白崇禧接着明确说：“必须要使每个教胞都知道，有国家才有宗教，所谓‘皮之不存毛将焉附’，国家主权不能独立，宗教也就失去了保障”；“现在已不是满清专制时代”，“我们应该当一个好的穆斯林，更应该当一个好国民。”仔细体会，白崇禧这里谈的“国”是“中国”，与《醒回篇》“争教不争国”中的“国”(回回自己的“国”)是有区别的。这实际上是在中华民族危机的背景下，用另外一种对“国”的解释，表达回族不反体制的生存策略。当然，生存策略可能是一种被动的策略，而当时回族社会的热血抗日则是一种积极的爱国宣示。
五、中国共产党《回回民族问题》的理论意义
民国期间“回族界说”争议中大多数回民精英否定“民族说”的立场，不仅与中国的政治形势与官方压制有关，而且也受到这种政治环境下主流社会“民族”概念变化的影响。那么中国的回族是不是一个具有独特族类特征的群体呢?
学术界公认，中国回回的先人有唐宋来华的大食人，更多的是蒙元时期大量东来的色目人中的“回回”。目前中国学术界关于回族形成的基本研究路径是围绕着“回回”一词的产生与演变，探寻这一指称是如何以及何时从泛指中亚、西亚穆斯林各个群体转变为专指中国境内一个独特的族类群体，这个称谓是如何从“他称”向“自称”转变的。这种研究视角强调了回族形成中的客观条件和外在表征，即便提到心理条件，也强调的是在“共同文化”上的表现。总之，这种研究路径着眼的是从历史材料中寻找回回已经成为一个比较固定的族类群体的特定表征，追溯这一群体某种可以累世传承的核心的形成。
这样的一种论述模式在二十世纪七八十年代受到了西方人类学的挑战，挑战的代表人物是杜垒(Dru C.Gladney)，杜垒的研究“在极大程度上揭示出过去一向为中国学者所普遍忽视的那一个层面的现象”，即主观归属感和现代国家的“制度化”运作在回族形成中的作用和意义。他的重要贡献被认为在于指出：“在中国被长期沿用斯大林主义关于民族的界定，带有浓厚的‘原基论’的倾向，即按若干‘共同特征’(一般概括为四个或五个‘共同’)来规定一个民族的存在，而很少或者几乎不去关注该共同体成员自身对其身份的意识状况。这种原基论的立场很容易把一个在很长时期的变迁过程中产生的历史结果非历史地倒追到该过程的开端阶段去。”
总之，杜垒虽然敏锐地发现了中国学者研究中存在的问题，但是他的研究路径是通过当代中国四个回族聚居地的调查，用其差异特别是认同差异，反推1950年代以前的民国甚至清代回回的状况，缺乏令人信服的历史过程。杜赞奇既肯定了杜垒的贡献，同时也指出了其缺陷。
姚大力为了克服杜垒的缺陷，考察了回民群体内部的自我归属意识的历史状况及其演变，发现“在晚明中国，内地回回群体内民族意识的形成，端倪于‘回回祖国’观念的流行，而后又为明末清初中国伊斯兰教的经堂教育和以儒释教运动所促进”；他还进一步指出，“如果上面的讨论可以成立，那么‘回回祖国’观念在移民中国的回回人群体中的确立，就应该看作是他们对于本群体出自共同血统这样一种观念的初步表达。随着此种观念的进一步发育，在中国的回回人群体作为一个民族也始而成型了”。
现在的问题是，虽然回回在晚明已经成为一个民族，或者叫前近代民族，但不少回民精英在晚清既已鉴于大的政治环境而在“回族界说”问题上持“非民族说”立场，又加之民国期间主流社会采取否认少数民族是“民族”的观点，在这种社会背景下，后来在1950年代推行“民族识别”并确认回族是一个独立民族的中国共产党，在民国期间是如何面对“回族界说”问题的呢?
李维汉回忆说，中共长征到达陕北后，1939年成立中央西北工作委员会(简称西工委)，开始系统研究国内少数民族问题并开展少数民族工作。西工委设立的民族问题研究室为中共中央起草了《关于回回民族问题的提纲》(1940年4月)，“西工委的大多数委员都参加了讨论，洛甫、李富春、王若飞、高岗等在讨论中讲了话”，毛泽东也提了意见，编辑出版的《回回民族问题》“是大家集体研究，由刘春执笔编写的”，1941年以“民族问题研究会”的名义出版。此外，西工委的李维汉(罗迈)和刘春还以个人名义发表了关于回族等少数民族的文章。
非常值得注意的是，“回族界说”问题在这些中共文件和相关文章中占有非常重要的位置，其文本中都明确声明中国共产党承认中国内地回民是一个独立的民族。《回回民族问题》甚至在第七章《回回问题是民族问题》中称，“本书的全文都是把回回当作一个民族，把回回问题当作民族问题来论述的；并且本书的主要任务，也正是在于说明回回是民族，回回问题是民族问题。”
但是中国共产党不是简单表达对“回族界说”的态度，它有自己的分析逻辑和目标。这里 以最具代表性的文件《回回民族问题》为例。《回回民族问题》共9章，约9万字的全文可分为三个层次。第一个层次谈回回的历史和宗教(第一至第四章)，文章进行了历史的考证，继而指出，“由此，我们可以作出大致正确的(我们只说‘大致正确的’，因为对这个问题还有进一步研究的余地)结论：中国回回民族的组成部分，主要的是元时来中国的回回人及其后裔，其次为汉人，此外还可能有回纥回鹘人”。在介绍伊斯兰教的历史(第三章)之后，文章还讨论了伊斯兰教与回族形成的特殊关系(第四章)。这样，关于回回历史和宗教的论述虽然没有什么特别出彩的地方，如果对比费孝通对“中华民族是一个”的理论批评，还可以看出《回回民族问题》在“民族界说”理论上的薄弱，有些问题也难以有明朗的回答(如回回中的汉人成分)，但文章采用了以材料说话的态度(包括多种中外史料)，措辞比较谨慎，结论比较平实。
第二层次是讨论回回在当时国内国际政治中的状况。第五章试图说明，回回不仅在清代受到压迫、打击并起而反抗(第二章)，而且进入民国之后，虽然有所谓的“五族共和”，中国的大汉族主义仍然欺压回回民族，“由于民族压迫的继续，回、汉两族人民之间的成见与隔阂，也仍然存在并继续下去。一方面大汉族主义者，另方面回族中的狭隘的民族主义者，双方都时常为着自己的利益，而在这种成见与隔阂上面‘火上加油’，这样，就使得回、汉两族人民之间，相互存在着深刻的不信任甚至仇视心理”。第六章说明，日本等帝国主义正是利用这种民族间的不信任甚至仇视心理，利用“民族自决”、“民族独立”等口号，拉拢满、蒙、回等少数民族，分裂中国。对于这里提到的回、汉间的不信任和隔阂以及日本对中国民族隔阂的利用，顾颉刚在西北考察中也深有体会。在这个共同感受和焦虑的基础上，一种思路是否认中国回回等少数民族是“民族”，强调中国只有一个民族“中华民族”，或者叫“中华国族”，以此对抗日本的“民族”政策；而另一种思路是中国共产党《回回民族问题》第三层次展示的分析逻辑。
第三层次(第七、八、九章)讨论中国共产党的“回回政策”。文章指出，不承认回回是一个民族，“正是没有认清日寇对于回回民族的阴谋的深刻性，没有切实看到其中的危险。日寇是最欢迎大汉族主义者不以民族去看待回族的，因为这更便利于‘日本帮助回族独立自治，的挑拨”。具体原因很清楚：“因为一方面日寇既然利用了回、汉民族在历史斗争中所遗留到现在的成见与隔阂，来分裂与破坏回、汉之间的抗日团结，来诱惑回族‘独立自治，，而另一方面大汉族主义者却一手抹杀回族是一个民族，否认回、汉之间有民族问题，那么大汉族主义者的行动就无异于在客观上替日寇分裂回、汉的煽动造成有利的藉口和条件了。事实上大汉族主义者否认回回是一个民族的说教，在汉人轻蔑回民与回民仇视汉人双方所给的影响，正如‘火上加油’，而日寇正利用机会煽动这个火焰以达到他自己的目的。”需要强调的是，这些论述的前提表面上是说，回回原本是一个民族，被否认的话会给日寇提供借口；但实际上的潜台词是，即便回回原本不是一个独立的民族而只是一个独特的信仰者群体，日寇也可能利用“民族”的概念鼓动回族争取成为一个“独立”的“民族”，更不用说在民族主义的时代，民族主义和民族国家概念的内在张力对多民族国家内某些少数民族的诱惑以及由此给外部势力提供的利用空间。
因此按照《回回民族问题》的思路，真正能够解决中国回回问题的原则应该是：一方面因为民族压迫和民族矛盾的存在，“这便必须大汉族主义者放弃民族压迫政策，实行民族平等，才能有力的揭露与粉碎敌人的阴谋，真正团结回族一致对外。另一方面，因为回族是受压迫的，并且有日寇分裂阴谋的进攻，(回族)便更必须积极参加抗战建国事业，在这一过程中来争取民族地位的平等；参加抗战建国不仅是为了驱逐日寇出中国，并且也是为了回族自身的解放，否则回族的解放，也是不可能的。这就是抗战中回回民族问题的症结所在”。这样的分析确实抓住了问题的症结，因为不仅指出了中国的大民族必须实行民族平等政策，而且也指出了中国少数民族必须和国家荣辱与共，而且只有在荣辱与共中才可能“争取”到民族地位的平等。
但是大民族如何才能真正实现民族平等的承诺呢?主要受到俄国特别是列宁的影响，中国共产党从建党开始对这个问题的回答是支持中国少数民族的“民族自决”，按照1931年11月7日中华苏维埃第一次全国代表大会通过的《中华苏维埃共和国宪法大纲》第十四条的说法，就是“中国苏维埃政权承认中国境内少数民族的民族自决权，一直承认到各弱小民族有同中国脱离，自己成立独立的国家的权利”。为什么民族平等要与“民族自决权”联系起来?列宁的解释是，“我们要求民族有自决的自由，即独立的自由，即被压迫民族有分离的自由，并不是因为我们想实行经济上的分裂，或者想实现建立小国的理想，相反，是因为我们想建立大国，想使各民族接近乃至融合，但是这要在真正民主和真正国际主义的基础上实现；没有分离的自由，这是不可想象的”。本文不讨论列宁“民族自决“原则的俄国历史背景及其后在苏俄的发展和命运，只想强调这种原则的理论逻辑曾对中国共产党的影响非常之大。虽然早就对无条件支持少数民族的民族自决权有所思考，但是一直到长征后期甚至到达陕北后相当时间，支持中国少数民族“民族自决”、“民族独立”仍然是中国共产党的政策和口号。但是“九一八事变”特别是卢沟桥事变后的民族危机(如日本对中国民族矛盾的利用，“满洲国”的建立，内蒙古德王与日本的合作，日本对“回回”的拉拢)，以及全国上下奋起抗战的群情，促使中国共产党不仅以具体实践争取少数民族参加抗日战争(如在陕甘边区倡建清真寺，组建、改编回民抗日武装等)，更在学理上思考自己的民族理论和政策。非常可贵的是，中国共产党没有采用“中华民族是一个”的思路，没有否认具有历史、文化、地域、语言甚至血统等族类特性的中国少数民族是“民族”，而是一方面批评中国始终存在的大汉族主义，用民族平等承诺和在根据地的具体实践来凝聚中国少数民族，另一方面则用“民族自治”取代了“民族自决”，修正了自己的理论和口号。虽然“民族自决”与“民族自治”在中共文献中并存了一段时间，但1938年中共六届六中全会被视为一个根本性的转折，会上毛泽东提出的“允许蒙、回、藏、苗、瑶、夷、番各民族与汉族有平等权利，在共同对日原则之下，有自己管理自己事务之权，同时与汉族联合建立统一的国家”原则，成为此后直至今天中国共产党民族政策的核心方针。六中全会后成立的有关机构和制定的有关文件，就是中国共产党民族政策践行于回回和蒙古(内蒙古)这两个少数民族的具体内容。
就“回族界说”问题来说，《回回民族问题》不能说有非常深刻的理论阐述，它对中国共产党抗日根据地以外的回族和非回族大众及政学各界的影响也应该有限。但是《回回民族问题》没有走扭曲学理的思路，没有否定中国多民族国家中少数民族的“民族身份”，相反正视这种“民族身份”在民族主义时代对多民族国家的挑战，提出“反对与肃清大汉族主义政策及其传统”，“中国境内各民族一律平等”的原则，同时提出纠正少数民族中的“狭隘民族主义”、“民族排外主义”，少数民族必须融入“中华民族民族解放运动的总潮流”，“与汉族联合建立统一的国家”的要求。在这样的理论思辨之下，中国共产党不仅适时修正了自己的民族理论，从支持少数民族的“民族自决”转为民族平等下的“民族自治”，在学理上确立了多民族国家中真正实行民族平等政策的理论基础，同时为早已形成为一个“民族”(或者叫“前现代民族”)并且在民国期间为自己的权益多有抗争、群体意识大为强化的中国内地回民，指出了一条不必否认自己“民族身份”的发展道路。虽然当时回民社会对此并不一定清楚，但这种思辨的理论力量，加上1949年以后由“民族识别”表现出的政府行政安排，不能不深刻感染了回族，使“回族”或者“回回民族”成为回民自己的族类群体认同标志，中国的回族由此完成了民族形成的最后一步。而在1939年曾经公开表示赞同“中华民族是一个”的自寿彝，也由此进行了对回族历史叙说框架的重构：1951年7月他写成的《回回民族底新生》，完全采用了《回回民族问题》的理论和措辞来叙说中国回族的历史。虽然白先生自己在书的“题记”中说，这本小册子(指《回回民族问题》)缺乏“深入而全面的分析”，甚至算不上“一本回回民族简史”，但实际上它成为此后白先生本人以及中国几乎所有回族和非回族学者叙说回族历史的框架，今天，民国期间的“回族界说”已经不再为人注意，但它在中国回族形成史以及中国民族理论发展史上的角色，不应忽视。
(责任编辑 马俊毅]