儒学又被称为“孔孟之道”。在历史上关于人性假设的争论中，孟子提出的性善论，成为推行仁政的管理思想原点。在古代的等级社会中，他对政治等级、社会等级、道义等级的区分和论证，为三者设计了嵌合式的稳定秩序，从而成为古代组织层次关系和运行机制的思想基础。孟子进行的王霸之辩，勾勒了仁政的社会轮廓；他所主张的制民之产，恒产恒心，对古代经济基础和思想观念的关系有着独到的解释。他的养气和不动心，为培育君子、担当道义指出了训练路径。关于古代社会分工的思想，更是直接影响到传统社会的管理。了解孟子的思想，对掌握中国传统管理思想的宏观方向具有重要意义。
游说诸侯的“亚圣”
在儒家思想发展史上，孟子以“亚圣”著称。不过，这位亚圣，并不是孔门嫡传。他出生的时候，孔门弟子都已经去世，有人说他是孔子的孙子子思的学生，从年龄上推断似乎不太靠谱，但孟子的思想，却明显是子思一流，后世干脆称其为“思孟学派”。所以，太史公很谨慎地称孟子“受业于子思之门人”。由于孟子的师承并不清楚，人们曾为此不断考证，其实并无必要。孟子自己就说：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”（《离娄下》）看起来，他基本上是一个自学成才者。
孟子是邹国人。邹国是个小国，在今山东邹县，距离曲阜不远，“近圣人之居若此其甚也”（《尽心下》）。关于孟子家世的记载不多，人们仅知道他祖上是鲁国贵族孟孙氏，家境贫寒，但关于孟母教子的故事却广为流传。《三字经》中“昔孟母，择邻处，子不学，断机杼”的说法，几乎尽人皆知。看来，即便是圣人，小时候调皮贪玩不好好读书的天真，家长望子成龙恨铁不成钢的焦虑，古今皆然。正因如此，“孟母三迁”、“断杼教子”成为历代相传的家教典范。可以告慰孟母的是，孟子没有辜负她的期望，终成儒学大家。
战国时期，天下纷争，给了各种游士大显身手的机会，孟子也在成年后游历各国。不过，孟子的游历不仅仅是为了自身的求职和发展，更有着超越个人前途的明确目的性，他的远大志向就是推行他倡导的仁政和王道。孟子先把目标锁定在东方大国齐国，没想到去齐国后同齐威王谈不拢，既无官守，也无言责，又同齐国的稷下先生们发生了矛盾，正好宋王偃（据钱穆考证疑为徐偃王，因宋国都彭城即徐州，故称）要推行仁政，于是他转到宋国。宋王偃和宋国的大夫们并不接受孟子的主张，王道不行，他只好回到邹国。由邹国再到鲁国，还是得不到重视，这时他想起了滕文公。当初他在宋国时曾两次见到当时还是太子的滕文公，一番讨论，使滕文公对孟子佩服得五体投地，于是又去了滕国。尽管孟子胸有大志，滕文公敬重有加，君臣合力，但这样一个纵横只有几十里的小国，根本不可能实现七十里而王、百里而王的理想。于是，他挑选了当时大力招贤纳士的大国梁国（魏国，因其都城为大梁，故称梁国）。这一次，是孟子游历生涯中最气派的，“后车数十乘，从者数百人”，俨然是一个庞大的顾问团。梁惠王频繁召见，孟子侃侃而谈，似乎他的理想实现有望，然而谁也没想到，不久梁惠王去世，新继位的梁襄王根本不吃孟子的那一套。孟子对他印象极坏，称其“望之不似人君，就之而不见所畏焉”（《梁惠王上》），继续在梁国游说仁政无望，正好齐国的威王死后宣王继位，喜好文学士人，齐宣王设立的稷下学宫名扬遐迩，于是孟子到了齐国，担任了齐国的客卿。可以说，齐国这段是孟子在政治上最辉煌的时期，但齐燕之间的战争考验着齐宣王仁政的真假。燕国内乱，齐国乘机出兵攻占燕国，孟子劝齐宣王顺从燕人的民心向背，拥立新君后撤出燕国，但宣王贪恋燕国的土地人口，导致燕人叛齐。孟子因此辞职。这时，孟子已经是七十老人，于是他不再游历，而是回家授徒著书。现存《孟子》七篇，基本上可以看作孟子自己的著述，他的门人万章等人参与了整理记录和编辑。
《孟子》一书本是子书，后世被列入经书。儒家经典以“六经”著称，因为《乐》佚亡，所以也称《五经》。一般情况下，泛论儒家经典则称“六经”，如“六经则我开生面”；言及经典文本则称“五经”，如“四书五经”。五代后蜀时，有了“十一经”之称，即五经中的“礼”分为三礼（《礼记》《仪礼》《周礼》），“春秋”分为三传（《左传》《公羊传》《谷梁传》），加上《论语》和《孟子》，共十一种。宋代沿用了十一经的说法。南宋朱熹又在《礼记》中抽出《大学》和《中庸》，与《论语》《孟子》合称四书。至此，孟子的亚圣地位已经不可动摇。
人性是否本善――管理原点的争论
孟子思想涉及面广泛，从管理思想的角度看，需要从人性假设入手。任何管理思想，都以一定的人性假设为前提。管理的主体和对象都是人，对人性的假设不同，管理方法手段乃至制度设计和运作体系都会不同。控制与激励、他治与自治、监督与信任等等问题，从哪个方向出发展开管理活动，都取决于相应的人性假设。中国古代的管理思想，从一开始就有人性假设的分歧。到孟子这里，人性假设成为管理思想的原点之争。
春秋时的孔子对人性并没有展开论证，仅仅是从经验主义的角度说了一句“性相近也，习相远也”（《阳货》）。不过，孔子对仁政和道德修养的强调，使其学说隐含着偏于性善的倾向。到了战国，随着百家争鸣，产生了不同的治国理念，人性讨论就不可能再回避了。孟子关于人性的议论，是在同告子的争辩中展开的。告子论人性，更多地倾向于人的自然本性，是从与生俱来的角度谈论人性，即“生之谓性”。所以，他才有“食色，性也”的说法（《告子上》，下同）。从自然本性出发，告子认为，人性无所谓善恶。就像水一样，渠道向东则东流，渠道向西则西流。水不分东西，人性也就不分善恶。还可以把人性比作杞柳的原木，仁义就像杞柳做成的杯盘用具，你把原木加工成什么样子，它就成为什么样子。孟子对告子的观点不以为然，大加驳斥。孟子认为，如果用水做比喻，固然可以不分东西，然而，难道水能不分上下？“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势使然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”对于以杞柳比喻人性，孟子也说：“子能顺杞柳之性而以为? ?乎？将戕贼杞柳而后以为? ?也？如将戕贼杞柳而以为? ?，则亦将戕贼人以为仁义与？”大意是，杞柳确实可以加工为杯盘，但要害在于这种加工是顺着杞柳的本性加工，还是戕逆杞柳的本性加工？所以，在孟子看来，告子认为人性不分善恶的观点，会给有的人作恶留下逻辑空间，更重要的是会使仁义的正当性遭到怀疑。所以，孟子义愤填膺，责难告子道：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
孟子和告子的争论，还有许多对话，用上了各种比喻，我们不必一一列举。严格意义上，双方的论证都有逻辑上的漏洞和依据上的不足。如果说，告子的说法经不住严密的逻辑追问，而孟子的说法也仅仅是以气势见长，两人谁也不能真正说服对方。因为孟子师徒的记载仅仅是从一方展开的，缺乏告子的辩驳和反问，所以，以孟子单方记载来评判两人的输赢是靠不住的。可以说，孟子不一定就是辩论的获胜者，但是，这一辩论并非没有意义，孟子通过辩论表达出的人性观，依然在管理思想史上具有重大价值。
孟子坚守性善论。在他驳斥告子的同时，陈述了自己关于性善的观点。公都子在转述告子的观点时说：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’”告子以及他人的这些观点，强调了后天经验和人为训练对人性的重要作用。但孟子不以为然，他强调，人性本善，善是人本来就有的，产生于人自身。他也从后天经验出发，强调人的本性为善。按照孟子的说法，人人都有四心，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。见了小孩掉在水里，不假思索也要拉一把；做了不好的事，不由自主地会脸红；见了长者，自然而然要礼让长者优先；某一事情是否该做，总要先判断是非曲直。这些都是人本来就有的，四心分别对应的就是仁义礼智。有没有仁义礼智，是人和动物的区别。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）孟子的这种说法，为人类的善行赋予了不证自明的正当性，是人之为人的前提。实际上，后世对此是公认的。所谓普世价值，并不是近代以来人们才发现的，而是从古代就产生的，孟子所说的人性本善，就是战国儒学对普世价值的一种表达。这种价值观不断洇濡衍化，已经深入人心。长期以来人们判断人与非人的标准，实际上基本同孟子的陈述吻合。即便是作恶者，也往往要用外表的善来掩饰自己的恶，金庸小说中岳不群的君子剑就是一例。而人们指责恶行的常用言辞就是“这还算人吗”？那种公然为恶而不加掩饰的行径，除非依赖暴力的压制，无法得到人们的认同。因此，孟子性善论的意义，不在于是否存在逻辑漏洞，而在于确立了中国古代文化中的普世价值。
问题在于现实中确实存在着不善和恶行，强调人性本善，很容易被现实证伪。对此，孟子给出的解释是，四心仅仅是“善之端”，在价值层面上是人类的趋势，即人不可为恶；但不可为恶不等于不能为恶，在事实层面上需要后天的努力才能实现。四心作为善的发端和萌芽，能不能成为事实上的善行，有待于学习、培养和扩展。孟子的性善说可更简练地表述为：善作为价值因素是存在的甚至是先验的，作为事实因素是后天的且有待实现的。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之，’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《告子上》）由于孟子以人的四体比喻四心，又强调仁义礼智属于人的材质，所以思想史学界常常把孟子的性善说看作实然状态，似乎有所误解。如果对性善说加以价值因素和事实因素的区分，即应有状态和实有状态的区分，可能更符合孟子的本意。否则，孟子对战国现实的批判就失去了前提。
西蒙强调，决策的因素有事实因素和价值因素，如果按照“目的―手段”链来分析，我们可以发现，二者之间存在着转化。目的属于价值范畴，手段属于事实范畴。上一步骤的目的一旦实现，就转变为下一步骤的手段。因此，西蒙指出，从决策的整体过程来看，越向最终目标靠近，事实判断所占的比重越小，价值判断所占的比重越大。这一思路，正好能说明孟子性善说在古代管理思想中的地位。正是人性本善的假设，确定了社会管理的价值取向。而为实现这一取向的不懈努力，能够不断地把人类之善变为现实。后代之所以把孟子思想作为儒学传承的正宗，与孟子的性善假设不无关系。
性善还是性恶，是管理思想的核心或者原点。由此层层展开，构成丰富多彩的外在世界。如果沿着性善假设展开，那么，各种管理措施和方法，就需要围绕着培育人的善念，发掘人的善心，鼓励人的善行，扩充人的善举来设计和操作，通向“人人皆可以为尧舜”的三代王道。至于这种王道的实现程度，则同现实中人们的努力程度和条件限制相关。孟子的治国理念就是立足于此。如果沿着性恶假设展开，那么，各种管理措施和方法，就需要处处防范人的恶意，遏制人的恶念，制止和惩罚人的恶行，以制度和暴力来迫使人不敢为恶。韩非的治国理念就是立足于此，而荀子介于二者之间。孟子似乎预感到了自己在人性假设上有逻辑漏洞，所以，他在极力强调性善时不免言语过头，有时甚至强词夺理，表露出一种“好辩”色彩。当然，他自己认为，好辩是出于不得已，是思想界的混乱所迫。但正是孟子的这种自信和好辩，为中国古代的管理思想确立了向善的价值导向。
评价孟子的性善论，有必要同西方的人性假设相比较。长期以来，在国内的管理学书籍文章中，往往有意无意地把中国的性善论和性恶论，同源于西方的经济人假设和社会人假设相对照，有些论著干脆把性善论等同于社会人假设，把性恶论等同于经济人假设。这种对照有利于纵深把握人性假设的内涵，但片面对照或者等同视之却可能使人性假设的理解产生偏差。性善与性恶是一种道德假设，经济人假设与社会人假设是一种非道德假设。性善强调人类动机的道德性，性恶强调人类动机的反道德性，经济人假设强调人类动机的自利与理性，社会人假设强调人类动机的情感和群体性。如果简单地比附，有可能给管理学带来谬误。通观《孟子》一书，在坚持性善论的同时，并不排斥人的利己行为。尽管孟子有过“何必曰利”的说法，有过义利之辩，但并不排斥人类的大利公利，而仅仅反对有害于仁义的私利小利。如果把性善论同经济人假设对立起来，就有可能否定性善论包含的理性内涵和公利内涵。反过来，性恶论确实强调自利，但性恶论的自利隐含着损害他人利益的丛林假设，把性恶论与经济人假设等同看待，就有可能否定经济人假设中自利推进社会福利的正当性，把所有的利益追求都视为恶。至于把性善性恶这两种假设同社会人假设对照，也有可能出现偏差，把社会人假设中的情感因素混同于道德因素，忽略社会人假设中的群体互动因素，仅仅把社会人假设看作狭义上的利他动机。所以，与其说性善假设接近于社会人假设，不如说性善假设更接近于柏拉图的理想国设想。不论柏拉图的理想国具有多么浓厚的乌托邦性质，但它在西方确立了正义的原初思想形态；同理，不论孟子的性善论在多大程度上属于空想，但它奠定了中国古代管理的价值观方向。这种方向的确立，对于管理是重要的。因为管理的价值目标指向哪里，人们就会走向哪里。以性善论为管理前提，会培育人的善意并促进善行的出现；而以性恶论为管理前提，会唤醒人性中的恶念并引发恶行。“他人是地狱”，正是由于每个人都把他人当作敌人的互动中形成的。
值得指出的是，孟子在论证性善时，采用了大量比喻。比喻是汉语文化中特有的论证方式之一，在一定程度上反映了汉语思维和拼音文字思维的差别。拼音文字也有比喻，但更常见的论证方式是演绎，而汉语中离开比喻几乎难以论证。西方论证事物，往往是“因为……所以……”式的，而中国论证事物，往往是“例如……对照……”式的。比喻能使观点更加鲜明，却总会出现逻辑缺陷。所以，西方的学说，往往需要“理解”，而中国的学说，往往需要“领会”。把握孟子的思想，进行逻辑分析确有必要，而且也能够很方便地发现其中的逻辑谬误，但是，这对于洞察孟子的人性假设来说，却不见得一针见血。这种区别，不仅表现出管理思想史的不同，而且在现实生活中，在经营管理中处处可以看到。对于中国的管理者来说，领会、感悟、比照，有可能比推理、分析、演绎更重要。也许，这正是西方学说在中国“水土不服”的语言思维因素之一。所以，仅仅从孟子论证性善的方法入手，也能在汉语表达层面上更好地体验中国管理思想的特质。
层级关系的道义准则――组织的等级和平衡
古代的任何组织都是一种等级体系。从组织结构入手，可以观察组织的外貌；从运行机理入手，可以掌握组织的实质；从价值准则入手，可以理解组织的正当性与合法性。孟子没有对组织进行系统的解析和研究，但为了推进他提出的王道，在社会组织建构与运行的价值准则方面有自己的建树。
西周时期以礼制确定国家和社会组织的等级关系，形成了以宗法制为核心的组织体系。孔子以仁释礼，为周礼的组织关系确立了价值准则，奠定了后世“三纲五常”的思想原型。到了孟子，沿着孔子的路线，把社会组织的道义准则发展到了前所未有的高度。
孟子的著作有个与孔子不同的特征，就是很少讲礼。孔子以前，人们很少讲仁而主要讲礼，孔子开始以仁为思想核心，但礼依然频频出现。孟子一书，讲礼的地方很少，基本上是讲仁。即便涉及到了礼，孟子所说的礼也基本上是礼仪形式，同仁的内涵关系不大。与孔子相比，孟子所说的仁，已经不再是“克己复礼”，而是强调“恻隐之心”。换句话说，孟子把仁完全价值化了，不再强调它的形式。而且孟子有个特色，喜欢仁义连用并举，即以“羞恶之心”来保证“恻隐之心”的实现。这一点，是同孟子推行的仁政王道紧密相关的。仁和义紧密相关，但二者有所区别。仁更多的是同情心理和关爱心理，温情脉脉；义更多的是行为准则和责任担当，大义凛然。相比之下，仁更为本质，但没有义就达不到仁。实际上，在孟子那里，对义更为强调。义的内涵要看是否符合仁，不仁就肯定不义；而要实现仁则全靠义，无义则表现不出仁。所以，孔子以仁为核心，侧重于“己所不欲，勿施于人”；孟子以义为担当，侧重于“己欲立而立人，己欲达而达人”。孔孟都是寻求精神家园的孤独者，但孔子更接近于仁者，而孟子更接近于勇者。
正由于孟子强调仁义，所以，孟子在承认传统社会组织的等级关系基础上，提出了处理上下关系的新准则。就最一般的社会关系而言，孟子明确了“五伦”，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《滕文公》）。五伦是一种双向要求，而不是单向支配。例如，父子有亲，不仅强调子女孝顺，而且强调父义母慈。对于君臣关系而言，由于在上位的君具有更大的权力，所以孟子要求君要承担更大的道义责任。孟子有一段名言：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《离娄下》）在这里，孟子首先肯定等级关系，所以上下层次的行为有别，然而，维持正常的上下关系，需要上层承担起与自己的地位相符的道义责任。在某种意义上，上层的道义责任更重，而且更具有主动性。所以，孟子把自己批判的矛头指向了丧失仁义的暴君。齐宣王问：商汤放桀、武王伐纣是不是以下犯上的“臣弑君”？孟子爽快回答道：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣也，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）从此，暴君有了独夫民贼的称呼。孟子提出的这种君臣关系准则，不仅仅是在伸张道义，更重要的是为实现传统等级制组织的平衡给出了新的思路，提供了一种前所未有的纠错机制。所以，君主的权力只有承担了道义责任才具有正当性。立足于这种准则，孟子反问齐宣王道：有人外出把妻子托付给朋友，回来后发现妻子挨冻受饿该怎么办？齐宣王回应说应该绝交。又问：如果上司没管好他的下级怎么办？回答是撤职。孟子于是追问道：一个国家治理混乱该怎么办？逼得“王顾左右而言他”。由此可以看出，孟子关于组织中上下关系的调整和变更，已经有了革命性思想，超越了孔子“君使臣以礼，臣事君以忠”的境界。贤者要为王者师、“惟仁者宜居高位”就有了理论依据。
在上下层次之间，上级具有决定作用，这就要求上级做到闻过则喜，舍己从人，与人为善。同时，下级也不能善命不受，或者惟命是从。如不食周粟的伯夷“诸侯虽有善其辞命而至者，不受也”，就过于狭隘；柳下惠“不羞污君”，即不以侍奉坏君为耻，就过于不恭。当然，这种上下关系，需要一切以“义”来衡量。比如，有没有同宗关系，下级应尽的道义责任是有区别的。大臣如果是贵戚之卿，“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”；如果是异姓之卿，“君有大过则谏，反复之而不听，则去”（《万章下》）。很明显，贵戚和异姓的道义责任是不一样的。包括官员系统的上下级关系也是如此，既要保证下级服从上级的空间，又要保证下级用脚投票的权利。“有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。”（《公孙丑下》）政权的所有决策和运行，都应按照这种原则来衡量。
在组织层级中，道义准则对于下级针对上级的纠错机制具有重大意义，后代的谏言往往以此为据。但还要看到。这一思想是有漏洞的。道义的担当，在行为上肯定是“己所欲，施于人”的，就下对上而言，由于下级没有强制上级的权力，即便下级坚持的道义有偏差，也不会对组织运行造成伤害。然而，如果上级成为道义的代表，那么就很有可能运用权力对下级形成打压。所以，孟子这一思想的价值在于下对上的纠错，而不在于上对下的匡正。更深层次的意义是：孟子承认君有可能犯错误，甚至有可能变为独夫民贼，赋予下层抗上甚至革命的正当性。他在警示着统治者，没有不犯错误的人，没有永远正确的组织。如果没有纠错机制并赋予纠错行为的正当性，任何组织最后都会出问题。即便是推行仁政王道，也要有稳定的组织校正手段，道义就是用来校正权力的。
在层级关系的定位上，就政权的等级而言，是由官爵决定的；就社会的等级而言，是由年龄决定的；就仁义的等级而言，是由道德决定的。所以孟子说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德、恶得有其一以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。”（《公孙丑下》）也就是说，官爵、年龄和道德，三者之间的互相校正，保证着等级秩序的稳定性与正当性。以国家而论，在组织关系上是君主指挥大臣，但在道义上是君主礼贤下士。所以，优秀的君主肯定有不听召唤的大臣，在智谋上君主要向具有道义担当的大臣学习，没有君主向下学习，就没有君主发号施令的正当性。可以说，孟子以双向服从调整组织关系，臣从君保证组织的稳定性，君从臣保证组织的正当性。
实现王道――管理目标的价值内涵
孟子对王道和霸道进行了多次辨析。从仁义出发，孟子反对霸道，倡导王道。所谓霸道，就是以力服人；所谓王道，就是以德服人。“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大――汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服者也，如七十子之服孔子也。”（《公孙丑上》）由此，他对当时人们津津乐道的春秋五霸嗤之以鼻，不愿赞许齐桓公和晋文公这样的霸主。尽管孟子对孔子十分推崇，但他对孔子曾经高度赞扬的管仲不以为然，认为像管仲、晏婴那样功业过人的大臣都不值得效仿，因为他们都偏向于霸道，背离了王道。
那么，在战国纷争中，具有什么样的条件才能实现王道。孟子认为，不需要太多的条件，只要发挥“不忍人之心”即可。执政者看见用来祭祀即将被杀的牛，只要不忍心其可怜的样子，就具备了推行王道的前提。君子远庖厨，就是这种不忍人之心的表现。人们往往把君子远庖厨看作是一种虚伪，是一种误解。同情心的表达不是虚伪，内心残忍而外表慈祥才是虚伪。孟子夸下海口说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑上》）
孟子为王道进行了具体的设计，其中一个重要内容就是民有恒产。从经验出发，孟子认识到，不可能人人都能坚守道义。道义的自觉性只有君子才能保持和发扬，普通的凡夫俗子，需要有可以生存的产业，才能接受并坚持道义。“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《梁惠王上》）具体的目标是：八口之家，百亩之田，五亩之宅，养殖树桑，温饱无虞，老人能穿帛吃肉，普通民众不饥不寒，花白头发者不再劳役，这就是王道的社会基础。为此，孟子设计出八家共井的井田制，按井编组，形成乡里自治组织，“出入相友，守望相助，疾病相扶持”。国家实行“助法”以严格控制税收劳役。安居乐业之后加以庠序之教，申以孝悌之义，这就是仁政。
后人往往因为孟子的井田制无法实行而贬低这一设想的意义，加上孟子不顾可行性的辩解，而把他的思想归入空谈，就连司马迁也批评孟子不切实际，“迂阔而远于事情”（《史记?孟子荀卿列传》），例如，明明孔子与弟子曾经称许过桓文之事，认为管仲具有仁政的重大功绩，而孟子偏偏说“仲尼之徒无道桓文之事也”。战国各国变法图强，而孟子为了否定霸道，把战国名臣一网打尽，称：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”他以五霸为三王之罪人，以诸侯为五霸之罪人。指责能为国君求富的大臣“是富桀也”，能为国君征战的名将“是辅桀也”。“今之事君者皆曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”（《告子下》）仅仅从能否实行的角度看，人们很有可能对孟子的这些言论一笑而过。实际上，孟子的价值在思想上，而不在操作上。正是他对仁政和王道的论证，界定了国与民、君与臣的逻辑关系。按照孟子的思想，国家之本在民不在君，国家之强在社会不在府库，王道的实现，是以君主为民众提供生活保障为基础的。“桀纣失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”由此，振聋发聩的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）成为古代关于人权与主权关系、国家与社会关系的道义宣言；“得民心者得天下”，成为历代统治合法性的衡量标准。
尽管孟子的制民之产流于空想，但其体现的管理思想值得重视。孔子强调仁政，但他主要是从“己所不欲，勿施于人”的消极自由角度论证社会教化的，所以孔子比较赞许木讷；孟子也强调仁政，但孟子主要是从“举己心加诸彼”，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的积极自由角度论证社会改造的，所以孟子勇于言说。积极自由如果没有强制力量做后盾，就肯定要依赖于他人的接受，所以，孟子是古代提出类似于“权威接受论”思想的先行者。要想把仁义礼智由个人推向社会，由君主推向万民，是靠强制力量还是靠道德感召？孟子坚定站在道德感召一边。这就使得国家的治理方向和政府的管理目标要满足民众的需求，实现王道，是民之愿望而不是君之功业，衡量这一目标的基准是民众的欢迎程度，“民贵君轻”思想也由此落实。满足这一点，哪怕“寡人有疾”、好色兼好货，只要与百姓同好，那就没有任何问题。例如，在齐国要不要占领燕国的问题上，孟子主张：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有他哉，避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可止也。”（《梁惠王下》）但齐宣王受土地财富的诱惑，不是以燕国民心为基准，而是贪图占领燕国之利益，招致诸国攻击和燕民反抗。齐宣王也为此“深惭于孟子”。不管孟子的建议可行性大小，建议中隐含的决策目标要考虑利益相关人的愿望，管理要立足于被管理者的接受，至今是值得记住的基本准则。
如果不是立足于权威接受论，那么“举己心加诸彼”肯定走向专制，只有从被管理者的民意出发，才会避免思想的强暴。但需要注意的是，孟子的仁义和王道充满了道德内涵，即便是感化方式，一旦脱离了“民贵君轻”的轨道，统治者以道德优势对被管理者施加无形压力，就会在一定程度上违背权威接受论，走向反面。孟子自己并未防范这一漏洞，致使后代的儒者把孟子的学说变成了统治者打道德牌的工具。
从经济的角度，孟子的管理思想延展了孔子提出的“不患寡而患不均，不患贫而患不安”准则；从社会的角度，孟子对王道的倡扬和对霸道的排斥深化了儒家仁政的观念。孟子的王道，包含了制民之产的利益满足，但指导思想上是非功利化的。这种非功利化，强调以仁义代替功利，而仁义里面包含了满足民众需求的功利。所以，孟子的义利之辩，本质上不排斥民众之利，反对的是以君主私利侵害民众公利。因为民众公利的普遍性，他所实际反对的是功利追逐中的竞争性。在儒家的管理思想中，反对竞争是常态，尤其对竞争造成的丛林状态有着十足的警惕，孟子在这点上坚持了儒家的基本立场。对竞争的排斥，固然在工业社会以来就已经不再适用，然而，是否需要给竞争界定有限的区域，如何防范竞争带来的非帕累托改进（表现为柠檬市场），则是今日管理学应当注意的问题。
当代应该如何理解《孟子》
汉唐人读《孟子》，是把它看作一部子书，与其他先秦诸子放在一起评头论足。宋明人读《孟子》，则把它神圣化权威化，看作不可质疑的儒家经典。现代把孟子还原为普通人以后，人们又开始议论《孟子》一书的种种疑点。几千年来对《孟子》的理解，几经变化。
由于《孟子》的体例是学《论语》的，东汉赵岐称其为“大贤拟圣而作者也”，不像其他诸子的著作有完整的体统，所以，其中有一些细节不一致和前后抵牾。尽管同《论语》相比，《孟子》的叙事方式由警句变成了段落，话语有了事件背景，但依然存在着同《论语》类似的问题。还有，孟子不像孔子那样谦让，说话比较大胆，为了强调自己的观点而不惜夸张，或者剪裁资料为己所用，改造史实以支持自己，批评论敌时偶尔歪曲原意，说理不以事实为重，全靠气势震慑对方。所以后世有些人往往会觉得孟子是个“说大话”的高手。在解构“宏大叙事”的背景下，《孟子》还有多少说服力是有疑问的。
反过来，我们还要看到，《孟子》确实戳到了一些人的痛处。由于孟子言辞激烈，而且对君主颇有微辞，所以往往引起在位者不满。根据明人笔记《双槐岁抄》卷一“尊孔卫孟”条的记载，朱元璋就曾经收拾过孟子。“上尝览《孟子》，至土芥寇雠之说，大不然之，谓非臣子所宜言，议欲去其配享。诏有谏者，以不敬论，且命金吾射之。”结果引起了刑部尚书钱唐抬着棺材抗议。“唐抗疏入谏，舆榇自随，袒胸受箭。曰：臣得为孟轲死，死有余荣。上见其剀切出于至诚，命太医院疗其箭疮，而孟子配享得不废。”《明史 ? 钱唐传》的记载大体相同，还增加了一句史料：“然卒命儒臣修《孟子节文》云。”即删掉一些当时认为《孟子》一书不恰当的内容，出版“洁本”。这位主持删订《孟子》的儒者，就是翰林学士刘三吾。根据刘三吾在《孟子节文》题辞中的说法，删节的原则是那些有可能引起以下抗上、“抑扬太过者”，共85条。删掉的这些条文，“课试不以命题，科举不以取士，一以圣贤中正之学为本，则高不至于抗，卑不至于谄矣。”永乐年间，朱棣根据大臣的请求，恢复了《孟子》一书的原貌。这个古代删书的故事很有一些意思，反映了官方对《孟子》态度的变化。
可见，《孟子》有不同的读法。在民间，往往会因为孟子的言过其实、议论夸张，抵消其弘扬道义的力量；在官方，往往会因为孟子的抗上姿态和不服从精神，感到不爽，压抑其批判社会尤其是批判政权的权利。如果过分受这两个方向的诱导和逼仄，就有可能认识不到《孟子》的真正价值。以现代为例，即便是管理学中广为尊崇的德鲁克的著作，也具有类似于《孟子》的瑕疵，例如其中有些论证说理不够充分，有些举例是否真实大有可疑，有些说法亦带着武断之嫌。如果斤斤计较于这些细节，就有可能不识大体。常说的“魔鬼在细节之中”，实际上有两个魔鬼，一个魔鬼是细节的不察导致宏观的偏失，差之毫厘而谬之千里；另一个魔鬼是“明察秋毫之末而不见舆薪”，津津乐道于细节的考究而失去了宏观的视野。满足于宏大叙事而细节上马马虎虎固然不足取，细节上严谨认真而失去远大目标也会显得猥琐而不大气。因为孟子倡导的王道限制了权力的霸气而运用公权打压它，则更是毁灭信仰追求的治国歧途。
我们应当看到，《孟子》一书并不是没有瑕疵，在逻辑的严密和说理的证据等方面，它并不是无懈可击。然而，在确立社会道义、奠定普世价值方面，孟子有着无可替代的作用。正是《孟子》一书，描绘出了天地之间的“大丈夫”形象，设计了君子养气修身的基本路径，论证了民贵君轻的社会原理，把民本思想推向前所未有的高峰，奠定了儒家的道统概念，确立了义利关系的基本准则，所以，领会它在价值观上的建树，掌握它在古代社会管理中的指导思想地位，有助于后来者理解中国管理思想史上的提纲挈领作用。后人说孟子“醇而又醇”，说荀子“大醇小疵”，不是说细节上的精美，而是说方向上的端正。比照西方的管理思想，我们不难发现，现代的进展，往往多表现在技术创新方面，而基本理念和价值观的确立，则离不开历史的传承。例如，西方的治国理想，从柏拉图、亚里士多德起就有了宏观展望，到中世纪，奥古斯丁、阿奎那等人在神学的旗帜下，确立了自由、平等、博爱等价值观念，近代的启蒙和变革，只不过是剥离了阿奎那《神学大全》中的神圣上帝，而把其中的价值观念还原于人自身。就连现在十分流行的“公民社会”，追根溯源，也是来自于中世纪自治城市的“市民社会”。《孟子》一书，在发扬和深化孔子创立的儒学、形成中国古代的社会价值主导理念、确立士大夫的社会责任担当等方面，自有其历史意义。研习中国古代的管理思想，需要从《孟子》那里探究“中国式管理”的价值观源流。 责任编辑：邓中华 dengzhonghua@guanlixuejia.省略）