(摘要)汉传佛教女性伦理观与道教女性伦理观既存在歧异又存在契合。由于文化渊源及宗旨的不同，对于女性形象，汉传佛教持“女性卑污论”，道教持“女性崇高论”；对于制度修行中的男女地位，汉传佛教奉行男尊女卑，道教力求男女平等；对于人的情欲与生命，汉传佛教企图杜绝欲望及厌弃生命，道教正视欲望及看重生命。然而，由于在儒释道三教合一的过程中佛道相互吸取对方思想，这又使得它们都赋予女性成就理想人格之权利，强调女性的心性修养、重视戒律对女性的约束功能、推行轮回果报与“功过格”。
[关键词]汉传佛教 道教 女性伦理
[中图分类号]B82-055 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2012)01-0077-07
汉传佛教与道教是我国汉族地区流传最为广泛的两大宗教，前者为印度佛教在中国汉地的延续与发展，其创始人为乔达摩?悉达多；后者为中国土生土长的宗教，其创始人为汉末的张陵。汉传佛教与道教的女性伦理思想分别对其女信众产生了深刻的影响。这两种女性伦理观一方面由于文化渊源及其宗旨的不同而存在诸多歧异，另一方面又因在儒释道三教合一的过程中吸取对方的思想而存在不少契合。本文拟对汉传佛教女性伦理观与道教女性伦理观的异同逐一比较分析，以期全面揭示这两种女性伦理观的思想内涵及其相互关系。
一、汉传佛教女性伦理观与道教女性伦理观之歧异
(一)对于女性形象的定位不同
传统文化的女性伦理观是男性中心社会对女性伦理的认识与观照，如何看待女性的人格与品质即为其核心，汉传佛教女性伦理观与道教女性伦理观的歧异首先在于此。由于文化渊源的不同，汉传佛教与道教对于女性形象有着截然不同的定位，前者持“女性卑污论”，后者持“女性崇高论”。
作为外来宗教，汉传佛教是印度佛教嫁接在中国文化之树上成长起来的，其女性伦理思想深受儒家女性伦理思想之影响。印度佛教传入中国汉族地区的时间为公元一世纪前后的两汉之际，此时的中国适逢封建制度成熟期，家国同构的封建宗法家长制度已定型，被封建统治者奉为独尊的儒家所倡导的“男尊女卑”价值观亦积久成习乃至形成法令。作为外来文化的印度佛教欲扎根于中国汉族地区，必须在思想观念上与中国本土文化尤其是儒家文化尽量寻求结合点，对女性的态度就是其中之一。为了迎合儒家的“男尊女卑”思想，汉传佛教不仅采纳印度原始佛教和小乘佛教歧视女性的片面说法，而且吸取儒家贬低女性的错误言论，认为女性天生品质卑劣，其身心污垢不净，如佛经《净心戒观法》云：“女人十恶是：一、贪淫无量无厌。二、嫉妒心如毒蛇。三、谄曲诈亲。四、放逸。五、口多恶业?出言虚诳，实情难得。六、厌背夫主。七、一切女人多怀谄曲，实情难得。八、贪财不顾恩义。九、欲火烧心……女人过患，穷劫难尽，故名欲火烧心。十、女身臭恶，不净常流……是名女人十种恶业”(《大正藏》第四十五卷)。除此之外，佛典中还有女人“五力”、“五种恶”、“五秽行”、“五过”、“九恶法”等说法。在诸恶中，尤以淫荡在女性身上表现为甚，《大般涅?经》云：“其女人者，淫欲难满……譬如大地，一切作凡，令如芥子，如是等男，与一女人，共为欲事，犹不能足；假如男子，数如恒沙，与一女人，共为欲事，亦复不足”(《大正藏》第十二卷)。由于女性身心污垢不净且孽障深重，汉传佛教视女人为佛土的污秽者而不让其踏人佛土，《宝辔菩萨所问经》云：“其佛之土，亦无国邑郡县村落，又彼人民悉得神通……彼无女人，亦无胞胎，人皆化生，不闻女名”(《大正藏》第三卷)。在汉传佛教中，女性要成佛必须女转男身，佛教律部的基本经典《十诵律》云：“迦叶复语阿难。佛不听女人出家。汝乃至三请。令女人出家……阿难答言。是女人福德浅薄。欲得见佛相。见已厌离女身。后得男子形。以是故示”(《大正藏》第二十三卷)。基于此，汉传佛教的万神殿向来由男神把持，其中除观世音菩萨外几乎没有女神。
作为中国本土宗教，道教的重要文化渊源之一为我国母系氏族社会的原始宗教。母系氏族社会的原始宗教是原始人在共同的生存斗争中自发形成的一种宗教，为所有母系氏族社会成员所信仰。作为母系氏族社会的上层建筑，原始宗教包括了自然崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜、天神崇拜、祖先崇拜等，其中最具母系氏族制特色的是女性崇拜。原始宗教的女性崇拜是对母系氏族时期社会存在的反映，当时的女性在物质资料生产和人口繁衍的过程中占据主导地位和作用，因此受到了全社会的崇拜和敬重。道教继承了原始宗教的女性崇拜文化传统而对女性表示尊崇，这种尊崇的态度使得女性在道教中有着无比美好的形象，各种道教神仙传记中所塑造的各类女仙形象即为力证。仅以唐末道士杜光庭所著《墉城集仙录》为例，此书专为女性神仙立传，共收录女仙109人。在杜光庭笔下，女仙首先都具备绝世容颜，如西王母“天资臆蔼，灵颜绝世，真灵人也”(《墉城集仙录》卷一第十三)，圣母元君“体容壮丽逸，曾不衰怠”(《墉城集仙录》卷一第一)，上元夫人“年可二十余，天姿清耀，灵眸艳绝”(《墉城集仙录》卷二第)。与此同时，她们都拥有高超的仙术，如西王母“主阴灵之气，理于西方”(《墉城集仙录》卷一第九)，圣母元君“统制天地，调和阴阳，役使风雨，进退五星，斟酌寒暑，秉握乾坤”(《墉城集仙录》卷一第八)。最为难得的是，这些女仙都以解救人类的灾难困苦为己任，救死扶伤，劝善引导，点化众生，有着崇高无比的德行。例如，九天玄女为了拯救人民，帮助黄帝战胜蚩尤：“玄女即授帝六甲、六壬兵信之符，灵宝五帝策使鬼神之书，制妖通灵五明之印……帝画之遂灭蚩尤于绝辔之野、中冀之乡，分四蟓以葬之”(《墉城集仙录》卷六第三)，蚕女“食桑叶，吐线成茧，用织罗绮衾被，以衣被于人间”(《墉城集仙录》卷六第六)，昌容“能致紫草卖于染家，得之者色加倍好，得钱以救贫病者”，(《墉城集仙录》卷六第九)。总而言之，道教中的女仙集真善美于一体，她们活跃在道教的万神殿中，受到了包括男性在内的无数世人的尊崇和倾慕，这与汉传佛教中女性备受诟病与贬抑的情形形成鲜明对照。
(二)对于制度修行中男女地位的看法不同
文化渊源的迥异不仅造成汉传佛教与道教在女性形象定位问题上意见相左，而且在男女地位问题上存在分歧。宗教中的男女地位问题包括终极层面上的男女平等问题以及实践层面上的男女平等问题，汉传佛教与道教的分歧在后者，这两者对于实践层面也就是制度修行中男女地位的看法不一，汉传佛教奉行男尊女卑，道教力求男女平等。
汉传佛教在制度修行中奉行男尊女卑依然是其迎合儒家的结果。如前所述，印度佛教传入我国汉地时间约为公元一世纪，此时正逢印度大乘佛教兴盛时期，故所承传者多为大乘佛教。从印度底层社会发展起来的大乘佛教主张众生平等。虽然汉传佛教秉承了这一思想，但它并没有将其贯彻到底。为了迎合儒家的“男尊女卑”价值观，汉传佛教仅主 张终极层面上的男女平等，在制度修行中则采纳小乘佛教和原始佛教的负面说法并吸取儒家的“三从四德”等纲常礼教思想，强调男性的优越地位及女性对男性的屈从。例如，在制度方面，较之于男性僧众，汉传佛教为出家女性制定了数目更多、要求更严的戒律条例。以《四分律》为例，比丘尼戒为348条，比丘戒只有250条，女性比男性要多持戒98条。在修行方面，对于出家女性，汉传佛教要求其从出家人寺开始就须严格持守“八敬法”及无条件接受比丘的管辖。根据这一规定，出家女性受戒时不仅由比丘尼法师处授戒，还须由比丘法师、高僧处授戒，两者缺一不可；年老的比丘尼必须尊重年轻的比丘；比丘尼不得指正比丘，比丘却能指正哪怕年老的比丘尼；比丘尼应该经常拜比丘为师，比丘却不能拜比丘尼为师；每逢夏安居期间，比丘尼必须向比丘法师和高僧请过忏悔。口’对于在家女居士，汉传佛教强调其必须恪守妇道及顺从男性。汉译佛经《佛说尸迦罗越六方礼经》如此论述夫妇义务：“谓妇事夫。有五事。一者夫从外来。当起迎之。二者夫出不在。当炊蒸扫除待之。三者不得有淫心于外夫。骂言不得还骂作色。四者当用夫教诫。所有什物不得藏匿。五者夫休息盖藏乃得卧。夫视妇亦有五事。一者出入当敬于妇。二者饭食之。以时节与衣被。三者当给与金银珠玑。四者家中所有多少，悉用付之。五者不得于外邪畜传御。”虽然其中亦论及丈夫的职责，但更多强调的是妻子对丈夫的绝对服从(《大正藏》第一卷)。由于汉传佛教在制度修行中过于强调男尊女卑，这使得它原本倡导的男女终极平等未曾充分显扬而成为其发展中的一大缺憾。
道教主张男女平等既与其继承原始宗教的女性崇拜文化传统有关，同时也与其吸取道家的平等思想分不开。道家认为，包括人在内的天地万物都是由“道”而生。即“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《道德经》第四十二章)，万物之间并无高低贵贱之分。而且，“道”本身是公正无私的，它以众生平等为其内在本性和要求，《道德经》第七十七章云：“天之道，其犹张弓与?高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。”道教吸取了道家的平等思想，这一思想体现在女性伦理中则是倡导男女平等。对于男女平等，道教不像汉传佛教那样仅将其停留在终极层面，而是全面贯彻到制度修行中。例如。在道教的万神殿中，男女神仙班列共享祭供，以西王母为首的众女仙都拥有独立的神格而非作为男神的陪衬而存在；在道教的教义和组织中，男道女冠同列，女性不仅拥有和男性等同的修道成仙之权利，而且拥有担任教派组织首领的资格，东汉末年五斗米道第三代传人张鲁的母亲卢氏与晋代女道魏华存即为例证，前者担任五斗米道的首领，后者成为上清派的领袖。在道教的婚姻家庭伦理思想中，道教对于在家道士倡导夫妇平等共同劳作，道经《太平经》云：“男女相通，并力同心共生子……共治一家。”这种男女平等的思想和做法成为道教最具人文色彩的亮光，法国道教学者CathrineDespeux因此评价说：“在中国儒教、佛教、道教三种基本教义之中，道教在观念上对女性最抱有善意。”
(三)对于情欲和生命的态度不同
在两性关系问题上，汉传佛教与道教除了对男女地位所持看法不一，同时还对男女之间的情欲及其产物――生命所持态度不同：汉传佛教企图杜绝欲望及厌弃生命，道教能够正视欲望及看重生命。这两者对于情欲和生命的不同态度是由其不同宗旨造成的。
汉传佛教的根本宗旨是“解脱生死、脱离轮回”，这一宗旨决定了人的生命对其而言只是一种苦难，有生必有老死，生生死死轮回于三途六道中。人的生命又是由情欲而来，可见情欲乃一切生死相续之因，人们要想解脱生死和脱离轮回必须断爱欲，佛经《圆觉经》云：“一切众生从无始际，由有种种恩爱贪欲，故有轮回。若诸世界一切种性，卵生、胎生、湿生、化生，皆因淫欲而正性命。当知轮回，爱为根本……若诸末世一切众生能舍诸欲及除憎爱，永断轮回，勤求如来圆觉境界，于清净心便得开悟”(《大正新修大藏经》第十七册)。基于此，汉传佛教不仅针对出家僧尼提出戒淫之要求，如348条比丘尼戒中关于淫戒的有50条，约占全数的1/7，且这些淫戒多为重戒；它甚至对在家夫妇之间的情欲亦予以鄙视，将在家行淫视如大荒泽中畏遇盗贼。既然汉传佛教视情欲为邪秽而对其加以禁止，那么它对于作为情欲之产物的生命亦只能是予以厌弃。事实上，汉传佛教视女性怀孕为“汝夜都不眠，作不净业”(《摩诃僧祗律》卷五)的淫欲结果。而且，它还向其信徒宣传轻弃生命、残损身体以求遭的行为，梁释宝唱所撰《比丘尼传》就记载了南北朝时期善妙、慧耀等六位比丘尼自焚奉佛的事迹。汉传佛教的这种企图根绝情欲和厌弃生命的做法显然有违人性，其结果适得其反。据载，汉传佛教历史上不仅有过尼姑恋情的史实，甚至出现过尼姑集体娼妓化的现象。这种佛性与人性之间的激烈冲突反映了汉传佛教女性伦理的严重缺陷。
道教的基本宗旨是“延年益寿、羽化登仙”，这一宗旨决定了道教对人类生命的重视。因此，与汉传佛教不同的是，道教极力赞美人类生命以及承担生育任务的女性。道书《云笈七签》云：“人之受生，于胎胞之中，三元养育，九气结形。九月神布，气满能声。十月神具，九天称庆。太一执符，帝君品命，主录勒籍，司命定算，五帝监生，圣母卫房，天地神柢，三界备守，九天司马在庭，东向读《生神宝章》九过，男则万神唱恭，女则万神唱奉；男则司命敬诺，女则司命敬顺，于是而生……人得还生人道，濯形太阳，惊天骇地，贵亦难称。”具有强烈的生命意识可谓道教文化的鲜明特色，而生命又源自阴阳交合，因此道教必然肯定男女之间的正当情欲，认为这是人类繁衍和发展的需要，《太平经》云：“如男女不相得，便绝无后世，天下无人，何有夫妇父子君臣师弟子乎?”对于男女性爱问题，道教既不主张禁欲，也不主张纵欲，而是主张行房有度、不强为、不乱为。尤为难得的是，道教还能充分肯定女性的性权利。例如，道教的房中术不仅适用于男子，也适用于女人，认为男女都可因房中术而得道，道教女仙西王母、玄女、素女、女丸就是因房中术而成仙的，其中玄女、素女二人还是黄帝房中术的尊师，《抱朴子?遐览篇》为此专载有《玄女经》、《素女经》。较之于汉传佛教，道教对于人类欲望和生命的看法更为合乎人性并符合社会发展需求。
二、汉传佛教女性伦理观与道教女性伦理观之契合
(一)赋予女性成就理想人格之权利
汉传佛教女性伦理观与道教女性伦理观既有相互冲突的一面，也有相互融通的一面。在中国传统文化的发展历程中，汉传佛教与道教都处于非主流的地位且都遭受过迫害和打击，它们要想在中国传统社会生存和发展就须吸取对自己有利的因素来扩充和壮大自己，由此促成了儒佛道三教合一的文化现象，这就为汉传佛教女性伦理观与道教佛教女性伦理观的契合提供了契机，而这两者的契合首 先体现在它们分别以佛性和道性为根据赋予女性成就理想人格之权利。
如前所述，汉传佛教主要是在印度大乘佛教基础上发展起来的，大乘佛教持“一切众生皆有佛性论”，这一观点为汉传佛教所秉承的同时亦有所变革。大乘佛教中的佛性原本指佛陀的本性，亦即众生觉悟成佛的可能性或内在条件。此处佛乃众生之外的佛。随着大乘佛教传人中国，汉传佛教不但秉承一切众生皆有佛性的观点。甚至认为众生即佛，并对佛作了新的诠释，即将佛理解为人，如唐代禅师百丈怀海云：“佛只是人，人只是佛”(《古尊宿语录》卷一)，宋僧契嵩亦曰：“佛与人一而已”(《镡津文集?辅教编中?广原教》)，成佛就是成人，佛性也就被理解为人性。由此，汉传佛教承认一切众生皆有佛性以及众生即佛也就是肯定人人都有圆满的道德本性和至善的本性。人人都可以成为有道德的人，实现道德理想，成就理想人格。如此一来，女性获得了与男性同等的成就理想人格之权利。汉传佛教强调，在成就理想人格上，男女性别差异是次要的，而心性的觉悟才是最主要的。《大般涅?经》云：“若有不能知佛性者。我说是等名为女人。若能自知有佛性者。我说是人为丈夫相。若有女人能知自身定有佛性。当知是等即为男子。”(《大正藏》第十二卷卷)虽然汉传佛教仅赋予女性成就理想人格之权利，但是这项权利能使女性获得为人的尊严，它让封建社会中饱受苦难、备受歧视的女性感到一丝安慰，不少女性因此遁入佛门以寻求精神上的解脱。汉传佛教所具有的强大精神号召力与其主张男女终极平等是分不开的，这一思想成为汉传佛教精髓之一。
道教亦赋予女性成就理想人格的权利，它的根据是道性。道教原本讲道体论，即“道”是宇宙万物生发的根源和本体，它的最基本特性是“自然而然”，正所谓“道法自然”。但是后来道教为了说明道体与人性之间的关系，于是吸取和借鉴汉传佛教的佛性论而提倡道性论。道教认为，“道”的不受增损的自然本性就是道性，由于包括男女在内的天地万物都禀“道”而生，“道”内在于天地万物之中而成为万物皆有的属性，因而人人都有道性，道性就是人性，即如唐代道士潘师正所云：“夫道者，圆通之妙称；圣者，玄觉之至名。一切有形皆含道性”(《道门经法相传次序卷上》)。道教进一步指出，这种道性是人们成仙亦即成就理想人格的根据，人能修性，就能体“道”。道教的道性论使得女性获得与男性同等修道成仙之权利，在精神价值层面的追求上，只要女性自身勤奋努力，她们完全能够取得与男性同样的成就甚至超越男性，这为封建传统社会的女性指引了一条实现自我价值的解放之路。显然，道教的道性论是对汉传佛教的佛性论的一种直接模仿，这两者实质上是一致的。
(二)强调女性的心性修养
汉传佛教与道教分别以佛性和道性为根据赋予女性成就理想人格的权利，那么女性如何才能成就理想人格?对此由于道教深受汉传佛教的心性论尤其是禅宗的明心见性思想之影响，因而它与汉传佛教一样强调女性的心性修养，以此作为女性成就理想人格的重要途径。
作为一种倡导内在超越的宗教文化，汉传佛教必然重视心性修养。在这一问题上，汉传佛教主流派禅宗的明心见性思想堪称经典。明心见性是禅宗解脱论思想要旨。所谓“心”，即自心、真心；所谓“性”，即本性、佛性。禅宗认为，众生要想超越生死求得解脱，唯一的途径就是彻见自心的佛性，也就是实现内在超越，获得一种内在心理的平衡和精神境界的升华。禅宗还宣称，众生一旦明心见性，妄念俱灭，体证本觉之性，也就归趣于宇宙人生的空寂本源。受此思想影响，汉传佛教以加强心性修养作为女性成佛之道，并一再强调心性觉悟对于成就理想人格的重要性。仅以女性成佛中重要环节――女转男身为例，《佛说转女身经》云：“若女人成就一法。得离女身速成男子。何谓为一。所谓深心求于菩提。所以者何。若有女人发菩提心。则是大善人心。大丈夫心。大仙人心。非下人心。永离二乘狭劣之心。能破外道异论之心。于三世中最是胜心。能除烦恼不杂结习清净之心。若诸女人发菩提心。则更不杂女人诸结缚心。以不杂故。永离女身得成男子。所有善根亦当回向无上菩提。是名为一”(《大正藏》第14卷)。显然，女性要想改变身相则须从心性和心灵境界上下功夫，可见心性修养对于女性成佛的重要性。
道教同样重视女性的心性修养问题，将其作为女性成仙的重要途径。原本早期道教追求肉体成仙，道教中人试图经过一定的修持程序使个体身躯达到与道体通合而不灭的境地。但是晚唐以后道教淡化肉体成仙的宣传而侧重于精神成仙，道门中人以精神或者灵魂的超越作为其追求的崇高境界。如此一来，内丹学成为道教中最正宗的修持方式。内丹学的根本点是性命双修，“命”为道教的题中应有之义，“性”则主要是道教从佛教心性论移植而来。在心性修养问题上，道教尤其深受禅宗明心见性思想影响，它在吸取禅宗心性思想基础上也向女性提出了收心养性的道德修养方法，要求女性涤除心中各种欲望和杂念，使其性体从驳杂不纯的气质之性(人禀气成形后的现实人性)返归到空寂灵明的真性(由“道”直接化生而来的天赋之性)，最终达到与天地合为一体、与“道”合真的目的。道书《坤元经?玄贞五皇姑女丹法言秘诀八章》云：“女子初工，先要收心静养，以有形之质，用有为之法，行无为之事。”《西池集跋》亦曰：“总以收心、养气为下手初功。心不收，则性根昧，气不养，则命蒂失。性命双修，坤道乃成。”在女性的心性修养理路上，道教与汉传佛教实无二致。
(三)重视戒律对女性的约束功能
汉传佛教与道教在女性伦理观上的契合不仅体现在超越性层面上，而且体现在制度层面上。道教在发展的过程中亦曾吸取过汉传佛教的戒律思想，它与汉传佛教一样重视戒律对女性的约束功能，以戒律来引导和威慑女性，促使女性走向理想道德境界。
作为伦理型宗教，汉传佛教围绕着“诸恶莫作、众善奉行”的原则建立了一套完备的戒律制度，这些戒律内容既包括调控佛徒之间、佛徒与社会大众、统治者之间关系的各种行为规范，也包括对佛徒提出的自我修养要求。佛教戒律对佛徒起到重要的行为约束功能和劝善止恶作用，这种功能和作用在佛门女性的修行生活和道德生活中表现尤甚，因为在汉传佛教看来，女性比男性具备更多人性上的弱点，于是它为佛门女性量身定做了大量戒律，这些戒律较之于男性僧众的戒律而言，其数目更多、要求更严，其功能和作用也就更加得以突出和强调。以女性出家所需遵循的《沙弥尼十戒》为例，此戒乃女性能否获得比丘尼资格的前提和关键之一(女性同时还需同时遵循《八波罗夷戒》)，该戒律规定女性“不得杀生，不得偷盗，不得行淫，不得妄语，不得饮酒，不得着花笺香油涂身，不得歌舞倡伎，亦不欢听，不得高广大床上坐，不得捉持生像金银宝物，不得非时食”(《四分比丘尼羯磨法》卷一)，如有触犯者应当被开除僧团，失去比丘尼资格。据 《高昌都郎中寺冯尼传》记载，南北朝的发惠尼因饮葡萄酒而触犯沙弥尼十戒，她“自知犯戒，追大惭愧，自槌其身，悔责所行，欲自害命”。佛教戒律对于女性的约束功能与威慑作用由此可窥一斑。
作为重德的宗教，道教亦注重戒律对女性的约束功能。道教戒律虽源于我国古代之斋戒，但其发展过程中受到了佛教戒律的影响，道教通过学习和仿效佛教戒律内容和条文形式从而使得道教戒律完备起来。为了帮助女性修身成仙。道教像汉传佛教一样根据女性的身心特征制定了大量的戒律，对女性修道者的言行、思想做出了全面、详尽的规定，以此作为女性修身必须遵循的具体行为操作规范。例如，金代女道孙不二所创“女丹功法”就规定女丹修炼必须遵守九大戒律，否则难成正果，其文云：“若日按女修，应受九戒。戒律日：行持不退，大有利益，戒果圆成，不经地狱之苦，生逢十善之家，名登紫府，位列仙班。今颁女修正途，应以九戒戒文为第一则。文曰：孝敬柔和，慎言不妒；贞静持身，离诸秽行；惜诸物命，慈悯不杀……以上九戒能遵，方可受持正途。盖以所颁，至珍至贸，不戒授受，为亵天宝，授者受者，一体受罚，慎之凛之”(《西王母女修正途十则》)。这些戒律对女性产生了强大的诱惑力和威慑力，它一方面以成仙证真的美好未来引导女性自觉践行道德，另一方面又用赏善罚恶的神灵威力来迫使女性遵守伦理，从而实现了对女性的约束功能。
(四)推行轮回果报与“功过格”
除了上述契合之外，汉传佛教女性伦理观与道教女性伦理观的一致之处还体现在它们都推行轮回果报与“功过格”，以此作为戒律之外的另一劝善止恶手段。这一契合的出现是汉传佛教与道教相互交融的结果，其中汉传佛教吸取了道教的“功过格”思想，道教则吸取了汉传佛教的轮回果报观念。
轮回果报是汉传佛教伦理的理论基础之一。汉传佛教从缘起论出发，强调善有善报，恶有恶报，众生依其善恶行为所得之报应，在过去、现在、未来三世中生死轮回，或超越生死轮回而进入涅?境界。由于理论的精深与圆通，汉传佛教的轮回果报观念对人们精神生活影响深远，它起到了重要的扶世助化、劝善化俗作用，汉传佛教正是以此作为督促在家女性遵从儒家纲常礼教思想的重要手段。例如，佛经《提谓波利经》就宣称遵行封建纲常是“善”，必将获得人天福果，不至于沦入地狱长苦；反之，“不孝父母，为臣不忠，为父不仁，为母不慈，为君不平，为臣不顺，为弟不恭，为兄不敬，为妇不礼，为夫不贤，奴婢不良”等则会“死入地狱”。在这种轮回果报观念的威慑之下，在家女性终其一生恪守儒家礼法。除此之外，汉传佛教还推行“功过格”。所谓“功过格”是指信徒将自己的言行予以善恶功过的分类，并为善恶评估打分，依此分数作为判定行为伦理价值的标准，并作为获取祸福报应的根据。这一思想本由道教所创立，但至明代为汉传佛教所吸取并改造，成为佛教重要伦理思想之一。以明代高僧云栖袜宏所定功过格为例，其中如此规定“三宝罪业类”：“废坏三宝尊像，所值百钱为二过。废坏诸天、治世正神、贤人君子等像，所值百钱为一过。荤血邪神惑世者非过。”并如此规定“三宝功德类”：“造三宝尊像，所费百钱为一善；诸天、先圣、治世正神、贤人君子等像，所费二百钱为一善。重修者同论。”这为包括佛门女性在内的所有佛徒提供了明确、具体的道德评价标准，从而更有利于佛教实现其劝善化俗的伦理目的。
为了促使女性遵循伦理道德，道教也推行轮回果报。道教本来有一种承负说，认为人们生前所作的善事或恶事，不仅会使本人得到不同的报应，而且会影响子孙后代的福殃。但并没有灵魂转生和作恶受罚下地狱之说。东晋以后。为了加强其伦理思想劝善惩恶的社会功能和效果，一些道书开始引入理论上更为精致的中国佛教轮回果报的观念，并将这一观念与道教的承负说相融合，由此形成了一种新的轮回果报论。如道教劝善书《赤松子中诫经》为了督促女性恪守妇道，宣称贤惠的妻子将“并蒙加算延寿增禄，灾横消除，男女聪慧”，如果“妇人违背父母，不孝翁婆，轻贱夫婿，口舌诽谤，斗乱六亲，盗窃馋慵，比邻为恶，皆夺福寿，恶病缠身，生遭人憎，死坠地狱”。与此同时，为了便于女性践行道德，道教还推行“功过格”。例如，关于道门中人治病救人事宜，道经《太微仙君功过格》如此规定：“以符法针药救重疾一人为十功，小疾一人为五功，如受病家贿赂则无功，治邪一同。凡行治一度为一功，施药一服为一功。”反之：“凡有重疾告治，不为拯救者，一人为二过，小疾一人为一过，治不如法为一过，不愈而受贿百钱为一过，贯钱为十过”(《道藏》第三册)。虽然道教的“功过格”对道德价值的功利化计算方式值得商榷，但是不可否认“功过格”将功德与过失量化的做法具有较强的操作性，它对于个体道德修养有着儒家世俗伦理所不能替代的作用。在道门女性的道德生活中，“功过格”无疑也是其中不可或缺的重要角色。
结语
在女性伦理观上，汉传佛教与道教相黜相成、互斥互摄。较之于汉传佛教，道教对于女性以及两性关系的态度更为开明，这对汉传佛教女性伦理观的不足之处起到重要的弥补作用，其中道教的“女性崇高论”弥补了佛教丑化女性形象之弊端，有利于人们重新认识女性的品质及其价值；道教的男女平等思想弥补了佛教在制度修行中奉行男尊女卑之缺憾，有利于女性地位的提高；道教对于情欲与生命的正确态度纠正了佛教的禁欲主义及厌弃生命的非人性化作法，有利于构建自然、健康的两性关系。较之于道教，汉传佛教有着更为成熟、精深的伦理理论，它的心性论、戒律思想以及轮回果报观对于包括女性伦理在内的整个道教伦理思想的发展起到了重要的促进、启示和借鉴作用，通过吸取佛教思想道教伦理在理论形态上臻于完善，这有利于道教进一步提高其号召力和影响力。
正因汉传佛教女性伦理观与道教女性伦理观各有千秋，我们不能简单地对其作孰优孰劣的价值判断，即便汉传佛教有着贬抑女性的言辞做法，那也是佛教面对世俗众生男女不平等之强大现实而不得不按照世法的标准来调整佛法以促进佛法传播的结果，这种言辞做法乃历史的产物。对于这两种女性伦理观，我们应肯定道教重视女性权利、力求男女平等等积极思想，批判其神学唯心思想；我们应继承汉传佛教追求精神超越、重视心性修养等积极思想，摒弃其贬抑女性之思想。
参考文献
[1]胡孚琛，吕锡琛，道学通论――道家?道教?丹道[M]，北京：社会科学文献出版社，2004：9
[2]劳政武，佛教戒律学[M]，北京：宗教文化出版社，1999：366-367
[3]妮玛娜姆，浅析佛教的女性成佛观[J]，西南民族大学学报，2004，(5)
[4]
王明，鳊，太平经合校[M]，北京：中华书局，1960：149
[5]李素平，女神?女丹?女道[M]，北京：宗教文化出版社，2004：8-9
[6]萧登福，道家道教与中土佛教初期经义发展[M]，上海：上海古籍出版社，2003：550，559
[7]张君房，纂辑，云笈七签(上)[M]，北京：华夏出版社，1996：163
[8]董群，禅宗伦理[M]，杭州：浙江人民出版社，2000；90
[9]方立天，略论佛教对道教心性论的思想影响[J]，世界宗教研究，1995，(3)
[10]詹石窗，道教生命伦理与现代社会[J]，中国哲学史，2003，(2)
[11]
杨维中，中国佛教心性论研究[M]，北京：宗教文化出版社，2007：501
[12]李传军，从比丘尼律看两晋南北朝时期比丘尼的信仰与生活[J]，徐州师范大学学报，2006，(1)
[13]王月清，中国佛教伦理研究[M]，南京：南京大学出版社，1999：50
[14]袁啸波，编，民问劝善书[M]，上海；上海古籍出版社，1995：195
[15]唐大潮，注译，劝善书今译[M]，北京：中国社会科学出版社，1996：18
责任编辑：杨义芹