摘 要：二程的“感通”理论非常强调情感在心物感应中的作用，认为万物感应的源头在于其中所有的“理”，而“理”在人“心”中，二程“感通”理论也正是从这个层面来强调情感在心物交感中的作用的。这源于佛教的“空观”对人之心性的关注。
关键词：理 心 “空观”
二程的“感通”理论非常注重人心情感在感应过程中的作用，这与前人注重心物交感中物对人之情感触发的“感物”论不同，二程为何要提出不同于前人的侧重情感的“感通”说呢？我们从以下几个方面来进行解析。
一
在二程那里，“气”是“理”（即“道”）借以化生万物的重要媒介，而“气”是“二”，即一定是包含阴、阳两端的，这是“生生”的关键。《二程集》云：
既曰气，则便是二。言开阖，已是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。（《遗书》卷第十五）
在二程看来，天下万物以“道”（“理”）为本，“道”产生阴阳二气，阴阳二气不断地生成变化产生万物，“气”生生不已的节律特点为心物感应的发展提供了契机。既然万物都是“气”的产物，“气”内在于每一事物，所以事物在其内部就包含对待事物本身即具有变化的根据，也就是说，事物自身即感（“内感”）。程颐为阴阳之气的循环运动找到了形而上的依据――“道”（“理”），“道”（“理”）既是支配“气”运动的内在依据，也是万物共同的本原，这说明程颐的“感通”理论是建立在其“理”一元论的基础上的，程颐关于“内感”的提法也正是在这个意义上理解的。
在二程以前，张载已经有“气”有二端，“二端故有感”的论述，但是，他却没能建立起注重情感的“感通”理论，原因就在于张载的“气”并非自己本身能感――并非自己能动。在张载的哲学思想中，“气”不是自身运动而是依靠一个第一推动力才能运动，这个最高原因就是――“神”。张载说：“鼓天下之动者存乎神。天下之动，神鼓之也，神则主乎动，故天下之动，皆神为也。”①也就是说，天之所以能动的根本原因在于对天本身来说异在的“神”。因为将事物运动的根据放在事物之外，所以尽管张载意识到“气”有二端，并且也意识到“气”能够“感”，但因为他认为“感”的动力在外不在内，所以他没能建立起注重情感的“感通”理论。
二程则从事物本身寻找感的源头和运动的原因。《二程集》很多地方都有这种表述：
真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。（《遗书》卷第十五）
程颐在此段文字中指出“气”是由“真元之气”所产生的，它是外气（即外物）的根源。在二程的理学体系中，作为外物本原且具有“生”的特点的是最高本体“理”，由此，所谓的“真元之气”即是“理”，在“真元之气”和外气之间的关系实则是本体“理”与物的关系。“真元之气”既然相当于最高的本体“理”，它当然也是人气的源头：
人气之生，生于真元。（《遗书》卷第十五）
“人气之生，生于真元”即是说，人之气乃是“真元之气”的产物，人只要就自身考察即可得到“真元之气”，联合上段来看，程颐认为人乃“真元之气”所生，亦即人也是“理”的体现，但“真元之气”仍需要以外气涵养，亦即“理”依赖于物来实现自己，由于二程认为“理”在心中，“理”对外物的依赖即人心和外物的联系，所谓“真元之气”不与“外气”相杂又要以“外气”涵养指的是在“理”与物的关系中“理”需要外物来体现自己，但与外物又不相同，转换到心物关系上，即外物虽然可以和人心发生一定的联系，但在人心和外物之间，人心内在的情感是具有决定性意义的。
从二程关于“感通”的基础“气”论可以看出，二程的“气”论与张载有着显著的不同。张载是把“气”看做自然物质之气的，虽然他也看到了“气”分为阴阳二端，但是他是把人、物之气等同。张载说：
有识有知，物交之客感尔。②
感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感！③
可见，张载认为两物相感是一种自然的现象，“感”发生的机缘在于外物的触发而非根源于人心，他侧重的是交感中物对人心的感发的一面。相比较而言，二程从“真元之气”寻找感应的源头，即从万物本原“理”的角度论述心物关系，确立了与“感物”说将“感”之源头归于外物触发的迥然有别的“感通”论。
二
从“感通”的认识对象看，二程明确地指出“感通”的对象是“理”。
心所感通者，只是理也。知天下事有即有，无即无，无古今前后。（《遗书》卷第二下）
可以看出，二程非常确定地将 “感通”的对象说成是“理”，而万物之理皆是一理。《二程集》称：“格物穷理，非是要尽穷天下之物……所以能穷者，只为万物皆是一理。”（《遗书》卷第十五）即在二程看来，万物有一个共同的本原――“理”，它是万物中的“一”，人只有借助于精神的运动，心之情的发动，才能实现与宇宙之“理”相通。“理”是能够感而合一的哲学前提或基础。
《二程集》还从根源的角度进行进一步的界说，指出：
天下之理一也。……虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。故贞其意，则穷天下无不感通焉，……感，动也，有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，感复有应，所以不已也。（《咸卦》，《周易程氏传》卷第三）
天下之物都是“理”的产物，万物千变万化的样态即是“理”的感性显现，正是由于“理”实现了天人、物我间的“感通”。既然感应的发生是因为万物一理，这决定了此感只能是来自于内部之感。作为本原的“理”是二程“感通”理论得以展开的出发点和归宿，而“感物”理论在心物的相互摇荡中去寻求一个感应的契合点，在这一充满动态平衡的感物理论中，感应的发生并没有共同的出发点，其感应的发生只能是由外物感人之情了。
三
二程认为“感通”的发生是基于万物一理，“感”的对象是“理”，但对于此“理”所应归属的范围，二程的论述虽不尽相同，但都有将“理”放于“心”的言词。
在程颢，“理”这一范畴与“道”、“仁”、“心”等基本等同。程颢明言：“理与心一，而人不能会之为一。”（《遗书》卷第五）程颢表述“理”的另一个概念是“仁”。他说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。”（《遗书》卷第二上）也即是说，人要实现“万物一体”的境界，需要以自己作为感应的出发点，这样自然会导致感应的发生，相反的，如果不从自身出发而求感应的发生来实现天人合一，那是不可能的事情，此处明显突出了心物交感过程中情感的主导意义。程颐则表述得更为明确：“万物皆备于我。心与事遇，则内之所重者更互而见，此一事重，则此一事出。惟能物各付物，则无不可矣。”（《人物篇》，《粹言》卷第二）亦即，万物都要以我为参照，当情感与外物相遇之时，与内心情感相应的事物会得到表现，心物关系中情感是第一位的。这种将感应的发生完全归之于人之情感的看法是程颐为了强调情感在感应中的重要性所做出的解释，但走向了唯心主义。不管在“感通”中人心与外物相比人心情感处于多么重要的地位，都不能否认外物在“感通”发生中的机缘作用，程颐为了突出人心情感而有意绝缘外物的看法是极端荒谬的。不过，二程从“理”与“心”关系的角度说明在心物关系中“心”、“情”的作用要比外物更引起人们的关注是有着它的合理性的。
此外，程颐对“理”的归属也从与人结合的角度进行过探讨：
在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。（《遗书》卷第十八）
心生道也，有是心，斯具是形以生。（《遗书》卷第二十一下）
在程颐，他一方面将“心”作为“理”的处所，另一方面赋予了“心”以生物的属性，并进而指出，“命”、“理”、“性”、“心”实际上是合一的。既然万物感应的源头在于其中所有的“理”，而“理”在人“心”中，二程“感通”理论也正是从这个层面来强调情感的主要作用。
“心”是“理”的处所，“理”通过“心”在人身上表现为“性”，程颐说：
受于天之谓性，禀于气之谓才。（《心性篇》，《粹言》卷第二）
这即是说，“性”是“天”赋予人的，而“天”就是“理”：“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性”（《遗书》卷第二十二上），“性”是“理”赋予人的。在“性”、“心”、“理”的关系上，程颐认为：“心即性也。……在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”（《遗书》卷第十八）“道”即“理”，在程颐看来，“心”、“性”、“道”是相通的。二程“感通”理论的发生是通过情感来实现的，二程的理学范畴中与“情”相关的范畴是“心性”范畴。关于三者的关系，程颐如此说：“性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。”（《遗书》卷第二十五）“性”需要借助于“心”来实现，“心”的发动或“性”的发动表现为“情”，关于心之性情与“感通”的关系，程颐说：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也，有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”（《与吕大临论中书》，《文集》卷第九）程颐认为心既指体也指用，“心”之体是“寂然不动”和其用“感而遂通”即指的是心兼性情的关系：“利贞者分在性与情，只性为本，情是性之动处。”（《遗书》卷第二上）在二程看来，性是根本，情乃是性的发动。程颐的论述更为明确，他说：“其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。”（《颜子所好何学论》，《文集》卷第八）作为根本的性以静为特点，它是心之未发的状态，也即“寂然不动”的性，而情乃是性的发动，是外物触发才引起了人情感的发动，是“感而遂通天下之故是也”。无论是性还是情，都在人心之中，性之发动的情是触物而生，但由性所决定，这恰好说明了在心物关系之中，二程认为心之情感更具有决定作用，人只要修养自己的心性，顺乎心性的自然，即能“感而遂通”。
但问题在于，虽然人物皆有性，但物性不能推，而人性则能推，借助于人性之推，才能使得万物各遂其性。《二程集》说：
西铭理一而分殊，墨氏则爱合而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。（《论书篇》，《粹言》卷第一）
在这里，程颐提出“推”是认识“理一”，避免“私胜”的办法，当然也是复性的途径。只有通过人之“推”，才能克服“兼爱而无义”、“无父”的弊端，明理存义，达到对“性善”的认识。这种“推”的过程实际正是由情而返性。虽然万物皆是气化而生，受到内在之性的制约，而当性与气结合感而化生万物之时，如果能够不受阻碍地发挥本源之性，则此性必然不会与本源之性有何不同，对此，人所能做的只是顺其本然，无所造作，自然地让本源之性得以显现，这是程颢的看法，此时只需要人之自然无为即可，但程颢又指出，“人生而静以上不容说”，言外之意又否定了这一本源之性的现实存在，我们所见的便只有气禀之性即性之发动的情了。就程颐而言，由于他不承认本源之性的动，所以要化生万物，便只能靠人心的发动、情感的干预。
可以说，与此前的“感物”说相比，二程的“感通”论更多地强调了人心情感的主动作用。
四
二程“感通”理论对人心情感的关注作用源于佛教“空观”的影响。佛教大乘般若空宗认为，世界上的一切都是不真实的，自然物当然也是不真实的，既然一切都不真实，人就没必要执著于外在的现象，正确的做法是把自然事物看空，转向自己的内心，“借助神秘的直观以证成自身的佛性”④，在心物的关系中，认为心是唯一的真实存在，人们应该做到不执著于某一现象而是把现象作为直观的机缘，让物归于心的控制。二程正是接受了佛教的“空观”影响，从人心出发对“感物”论进行新的阐发时提出了侧重人心情感的“感通”论。
二程的“感通”论比“感物”说更加强调心物关系中情感的作用，引发了宋代及其后世文学和艺术理论对人的情感、心境意绪的关注，时代审美理想也由对外在意境的描绘转向了对人心灵世界的开掘。
① 张载：《横渠易说?系辞上》，《张载集》，中华书局1978年版，第205页。
② 张载：《正蒙?太和篇第一》，《张载集》，中华书局1978年版，第7页。
③ 张载：《张子语录?语录上》，《张载集》，中华书局1978年版，第313页。
④ 张节末：《禅宗美学》，北京大学出版社2006年版，第13页。
作 者：王鹏英，文学博士，青岛科技大学传播与动漫学院讲师，研究方向：中西诗学与美学。
编 辑：赵红玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com