提及袁宏道，人们首先想到的，自然是他那突出的文学成就――他是晚明文学流派“公安派”的领袖，中国古代十大散文家之一，作品《徐文长传》入选《古文观止》，《西湖游记》、《满井游记》、《虎丘记》等入选大学、中学语文教材。而他在佛学领域的贡献，至今仍未引起人们的足够重视。他由禅入净，禅净双修，于禅宗、净土宗皆有深入研究，创作的佛学著作主要有《金屑编》、《珊瑚林》（《德山尘谈》为其删节本）、《坛经删》、《西方合论》、《宗镜摄录》、《八识略说叙》，而散见于游记、尺牍、碑文、疏文与诗歌等作品中的佛教篇章、禅学思想则比比皆是。净土宗九祖藕益大师选定的佛教经典《净土十要》，他的《西方合论》不仅列入其中，还予以特别评点。袁宏道的佛学造诣之深，著述之多，成果之丰，在中国古代文学家中首屈一指，无人能出其右。即从纯粹的佛学角度而言，他也足以称得上是一位禅学大师。
袁宏道（1568―1610），字中郎，号石公，又号六休、石头道人、空空居士。从其号“石头道人”、“空空居士”可知，他对道教、佛教皆有研究，先涉道，再入佛。
袁宏道早年就对佛教产生了深厚的兴趣。他的故乡湖北省公安县寺庙林立，据不完全统计，当时主要有二圣寺、谷升寺、太阳寺、灵化寺、净居寺、法华寺等三十二座。这种浓厚的佛教氛围的形成，与中国第一个佛教宗派――天台宗的实际创始人智?密不可分。
智?，又称智者大师，一般书籍介绍，都说他为河南颍川人。颍川是其祖籍，先祖在四世纪的民族大迁徙中移居荆州。智?创立的天台宗犹如一轮日晕，笼罩着公安上空，形成了一股神秘而奇妙的“场”。袁宏道置身这一特殊的佛教“磁场”，受其熏陶自不可免。他对家乡这位先贤十分推崇，在《普光寺疏》中写道：“茅穗（地名，智?出生地，今公安县毛家港镇），佛所自出，震旦之法由之以兴。”又在《圣母塔院疏》中说：“夫中国之有智者，犹西土之有释迦也。”在他眼中，智?就是一位本土大佛。“蕞尔小邑，生此大圣”。他以这样一位同乡深感荣耀。
公安县城斗湖堤镇东面，有一座著名的二圣寺，袁宏道去得最多。十八岁那年，就留下了组诗《初夏同惟学、惟长舅尊游二圣禅林检藏有述》，从“等闲闲法都如梦，眼底何劳觅化城”，“我亦复心求圣果，十年梦落虎溪东”等诗句来看，袁宏道对佛教不仅热情有加，并有了较深的认识与见解。
而与生俱来长期不断的疾病，特别是十九岁那年大病三月、发落形枯，还有两次落第的打击与痛苦，都使得他不由自主地转向佛学――既是寻找解脱的逃遁之所，也是生命意义的追寻之地。
如果说袁宏道以前着意于佛学，只是被动的熏陶与“有感而发”，那么经哥哥袁宗道一番点拨启悟，便进入到了一种自觉自为的研究层面与参悟境界。
袁宗道比袁宏道年长八岁，他遍阅禅学大师大慧宗杲及中峰苍雪的各种著作；结识了博览群书、善为古文的状元焦?及敏而好学、精研禅法的刑部主事瞿汝稷，他们一同研讨禅宗顿悟之说；并与和尚深有（李贽高足）交往，深受其见性之说的启发……时间一长，袁宗道对心性之学的参悟，远在常人之上。
万历十七年（1589年）袁宏道会试落第，在兄长的引导下参禅悟道，落第后的失意郁闷顿然消失。他沉浸其中，仿佛着了魔似的，但越探讨，就越是会涌出一些无以参解的疑难，“长探佛理，遍参知识，博观教乘，都无所得”。尽管如此，对心性之说，他并未放弃求解。吃饭睡觉、学问知识只是人生的表象，他要领悟人生的根源与生命的本质。参悟不到根本，达不到透亮的境地，便如痴如醉、废寝忘食地继续参究。一天，袁宏道读到张子韶格物，仿佛受到天启，心胸豁然开朗。
所谓张子韶格物，指杨歧派著名禅学大师大慧宗杲对宋人张九成（字子韶）居士的开导点化。
禅宗自达摩西土东来，经慧可、僧璨、道信，传至五祖弘忍，分为北禅神秀与南禅慧能。北宗逐渐衰落，南宗一系日渐坐大，再分为沩仰、临济、曹洞、法眼、云门五个分支，而杨歧宗又属临济宗的一个派别。
张子韶格物论是一则典型的看话禅，载于《五灯会元》卷第二十《径山杲禅师法嗣?侍郎张九成居士》，现转录如下：
慧曰：“公只知有格物，而不知有物格。”公茫然，慧大笑。公曰：“师能开谕乎？”慧曰：“不见小说载唐人有与安禄山谋叛者，其人先为阆守，有画像在焉。明皇幸蜀，见之怒，令侍臣以剑其像首。时阆守居陕西，首忽堕地。”公闻顿领深旨。题不动轩壁曰：“子韶格物，妙喜物格。欲识一贯，两个五百。”慧始许可。
文中的慧指大慧宗杲，公指张子韶。禅宗讲究的顿悟，不是凭空而来的突然领悟，而是在一定参禅基础之上的灵光一闪，是量变到质变的飞跃。就一般人而言，读此论说，可能无甚特别触动之处，而于长期坚持不懈探究禅理的袁宏道而言，猛然间便开启了一扇天窗，彻悟犹如一股清新的长风扑面而来，直贯肺腑。
这则论说对袁宏道起到了振聋发聩的作用，可视为他参究禅理的一次关键性转折。在《德山尘谭》中，他曾有所记述与揣摩：“问：‘妙喜（指宗杲）言诸公但知格物，不知物格。意旨如何？’答：‘格物物格者，犹谚云我要打他反被他打也。今人尽一生心思欲穷他，而反被他穷倒，岂非物格邪？’”
袁宏道的突然参悟，好比乘上了无底舟，进入了针孔海，觉得万卷经典，百般播弄，不过外在的“家具”、“钳?”而已。于是，他将自己的禅悟心得与哥哥袁宗道一同交流。袁宗道听后，不禁大喜过望地说道：“是啊，至宝原在家内，何必向外寻求。你的见解已超越琐碎，超出常人，不是我等所能企及的了。”
然后，袁宏道将自己所得，对照古人微言，无不神妙毕合。于是，他以对禅宗的悟解，从一千七百多条禅宗公案中精选七十二则，“皆是百千诸佛相传之髓”，然后加以评说，汇成一部名为《金屑编》的佛学书稿。禅林有语曰：“金屑虽贵，在眼成翳。”不论多么金贵的东西，用非所当，便成负担，反受伤害。禅宗公案也是如此，如果不能达到真正的彻悟，便如落入眼中的黄金碎末。袁宏道写下的评语，有的阐述公案内在旨意，有的则是他个人的发挥与创造。年轻气盛的他，认为自己既有一往无前的无畏勇气，又具备了禅悟、了悟、妙悟、神悟的各种思维方式，如明心见性、心境如一、水月相忘、灵光一闪、返观心源、自证自悟、现成现量、直觉体验、随缘任运等，“皆是百千诸佛传之髓”。
万历十九年（1591年），袁宏道带着刚完稿的《金屑编》前往麻城龙湖，专程拜访李贽。
对佛教特别是禅学造诣极深的李贽一读之下，觉得大相契合，对眼前这位年仅二十四岁的来访者不禁刮目相看，当即赋诗以赠：“此路少行人，迢迢至古亭；自称通家子，扣门见李膺。”面对少有的天纵之才，李贽掩饰不住内心的激动与赞赏之情，又赠诗一首：“诵君《金屑》句，执鞭亦忻慕。早得从君言，不当有《老苦》。”诵读《金屑》，就连禅学深厚的李贽也倾慕不已，愿执鞭相随左右。葆有一颗“童心”的李贽从来直言不讳，他的赞誉之辞绝非客套。受到如此之高的评价，足以想见这部作品所具有的内涵与价值。
晚明时期，儒佛之争逐渐淡化，士大夫参禅成为一种风气与时尚。而袁宏道不论是与这些精于禅学的士大夫论战，还是与高僧居士争锋，都能占居上风。对此，他在尺牍《张幼于》中不无自负地写道：“仆自知诗文一字不通，唯禅宗一事不敢多让。当今劲敌，唯李宏甫先生一人，其余精炼衲子，久参禅伯，败于中郎之手者往往而是。”他先是谦虚地说自己的诗文一字不通，后说禅辩只有李贽可与他抗衡，其余皆不在话下。文无第一，武无第二，诗文之高低实难辨识确定，而禅宗则一参即见分晓。信中先抑后扬，足见禅学水平之高。
纵观袁宏道诗文，他极少自矜自夸，而一谈及禅学，就有点当仁不让了。在诗歌《别石篑》十首之五中，他写道：“每笑儒生禅，颠倒若狂醉。除却袁中郎，天下尽儿戏。”
袁宏道对苏东坡的诗文简直拜服得五体投地，但对他的禅学水平则不以为然。他在《识雪照澄卷末》一文中，先说苏东坡“作文如舞女走竿，如市儿弄丸，横心所出，腕无不受者……其至者如晴空鸟迹，如水面风痕，有天地来，一人而已”，接着笔锋一转，“而其说禅说道理处，往往从作意失之，所谓吴兴小儿，语语便态出，他文无是也。”并以苏东坡的《前赤壁赋》、《后赤壁赋》为例加以说明，“为禅法道理所障，如老学究着深衣，通体是板”，最后归结为：“坡公一切杂文，活祖师也，其说禅说道理，世谛流布而已”。
其实，袁宏道精到而深邃的禅学思想，对他性灵说的文学革新主张及丰富的创作实践，产生了不容忽视的深刻影响。于他而言，文学、禅学实为一体，二者相互推进、相得益彰。
袁宏道的文学革新主旨，是独抒性灵，强调个人性与自发性，不能拾人牙慧，用他的话说，就是“一一从自己胸中流出”，有时也为“一一从胸襟流出”或“直从胸臆流出”。
这些相似文字，实则出自岩头禅师之口，详见《五灯会元》卷七《福州雪峰义存禅师》：雪峰禅师最初悟道，是与岩头禅师出游参学。两人一路行走，一同住宿，一道参证。雪峰对岩头说：“后问德山：‘从上宗乘中事，学人还有分也无？’德山打了我一棒曰：‘道什么？’我当时如桶底脱相似。”岩头喝道：“你不闻道，从门入者，不是家珍。”雪峰问：“他后如何即是？”岩头说：“他后若欲播扬大教，一一从自己胸襟流出，将来与我盖天盖地去！”雪峰于是大悟。
这种“悟”，便被袁宏道借鉴到文学之中了，认为为文作诗，应信心信口，信腕直寄，不加修饰。
在创作实践中，禅学对袁宏道的影响，主要体现在以禅入诗。
一以禅理入诗。如《元夕舟中同马元龙夜话》：“夜深蜡焰残，月色净诸蛮。近水临窗语，和烟带树看。貌兼杉影瘦，思入井冰寒。辨得一番死，参禅亦不难。”参禅透悟，突破迷执，即可了脱生死。
二以禅境入诗。如《山中逢老僧》七首之二：“一抹青烟沉远峦，禅心汰得似冰寒。闲山闲水都休却，付与瞻风衲子看。”以禅心观庐山风景，老僧心似寒冰，比心如止水更进一格。
三以禅语入诗，这类禅诗在袁宏道笔下数量最多。如《元日书怀》之二：“水巷连祠竹，沙村带石洲。官私与禅讲，一味劝心休。”其中的“禅讲”、“心休”便是禅语。禅宗“不立文字”，但为使人领悟，又不得不讲，此为“禅讲”；“心休”，也即禅宗的“修心”，抛却一切世俗烦恼。再如《泛舟便河》之二：“禅板佐尊?，青溪曲曲回。鱼闲知浪静，鸟喜觉风来。”诗中的“禅板”，为禅院专用词语，一指报时或集会时使用的木制敲打器具；二指设于僧堂，坐禅时靠身或安手，用以消除疲劳的大众床座。
袁宏道的“禅诗”是以诗歌为载体，表达他对禅宗的体验，所以叫“以禅入诗”；而中国古代其他创作“禅诗”的文学家，比如王维，则是“以诗入禅”，借助禅学体现、推进诗歌创作。这是他们的最大区别。
袁宏道深厚的禅学素养，对文学创作的启发与推动是多方面的，不仅诗歌，他的游记、小品、尺牍等作品也具有不拘一格、自由灵动、随缘任运的禅学特点，有的达到了“禅那”的美妙境界。
公安派的成员大多都是禅学高手，纵观他们三十多次结社活动，除诗酒之会外，更多的便是参禅论道。公安派文学汇成风气，形成潮流，荡涤前后七子复古主义的污泥浊水，是文学与哲学、思想相互推进的结果。而哲学与思想很大程度便得益于禅学。因此，文学与禅学，实为公安派运动不可或缺的两翼。但是，这也为公安派的很快被竟陵派取代埋下了“隐患”，公安派主将一逝，后继者因禅学功力缺乏，活动难以为继，很快便堕入末流。
禅宗自南北朝传入，于唐代南宗慧能、北宗神秀之时进入鼎盛时期。宋代之时，开始式微。明朝初期，禅宗日渐颓败衰落。延至晚明，禅悦之风盛行，因有李贽、袁宗道、袁宏道、袁中道、黄辉、潘士藻、陶望龄、蔡五岳等一大批文人学士的鼓动参与，禅宗又呈回光返照之势。
袁宏道之参禅并非追逐时尚，以为炫耀，而是出自内心的一种需要，对真理学问的执着追求。他入学启蒙，最早学习的自然是传统儒学，但儒学不能超乘，桎梏了自然人生，束缚了自由思想。袁宏道因一场大病而接触本土道教，道家的养生术、阴阳义理、修炼成仙等并不能解决他的内心焦虑及生命终极等问题，这才转向佛学。于佛学，他也不拘于一派，而是兼收并蓄，对天台宗有过研究，于禅宗修持最深，后转向净土宗，对法相宗也持一种宽容吸收的态度。
他将学佛之人分为五个层面与等级，第一等为苦修行者，追求的是一种外在形式；第二等为写经者，不停地抄写，总有所获；第三等为讲经者，如秀才教书，进了一层；第四等是习定、念佛之人，好似举人做官，所获相当于前三者千百倍之多；而最高层次，才是参禅，属甲第。可见参禅在袁宏道心中，有着至高无上的地位。
袁宏道独特而深刻的禅学思想，首先表现在对禅的理解上新颖别致，不落俗套，摆脱了当时的禅学弊端。
在吴县任职时，在给太仓人曹鲁川一封专谈佛学的书信中写道：
禅者定也，又禅代不息之义，如春之禅而为秋，昼之禅而为夜是也。既谓之禅，则迁流无已，变动不常，安有定辙？而学禅者又安有定法可守哉？且夫禅固不必退也，然亦何必于进？固不必寂也，亦何必于闹？是故有脱屣去位者，则亦有现疾毗那者；有终身宰执者，则亦有沉金湘水者。
他将禅的本意解释为迁流变动，生生不息，否定禅的固定内容和具体程式。在给其他友人的书信中，袁宏道也持相同观点，认为禅应该“日日新”，必须抛弃各种格套与习气，在日常生活与平凡小事中发现自己的心性与本性。因此，他主张学禅从平实处做起，要有实实在在的功夫，禅必须具备自由洒脱、随缘任命的特性。于是，袁宏道便将禅的意义恢复到了它本应具有的性质，对晚明禅宗流行一时的枯坐默照、胡喝乱棒等邪禅、野狐禅有所纠偏。
基于禅学的独特理解，袁宏道反对各种形式的分别知解。当时，许多人追求禅宗的所谓“净妙境界”，并执著于此。袁宏道认为，净妙境界虽然达到了修习的较高阶位，但毕竟不是禅宗的最高境界。如果仅把净妙境界作为终极目标，便是落入“恶知恶解”。
袁宏道对禅宗的顿、渐两派都有深入研究，因此能超越宗派之间的成见，予以客观认识。他认为，所谓“南能北秀”、“顿悟渐悟”，只是开悟的手段不同而已，并无明显的优劣之分。人的认识过程，有量变与质变、渐进与飞跃两个不同的阶段，因此，渐悟、顿悟便贯穿于修行者开悟的整个过程之中。况且顿中有生熟，渐中也有生熟，若以顿悟为优而执着于此，便违背了禅学随缘任运的定义与原则。因不满于《六祖坛经》在流布过程中后人增入其中的伪作，袁宏道经过多方考证比较，还其本来面目，“故略删其赝”，成书《六祖坛经节录》一卷，作有《坛经节录引》一文。
袁宏道的禅学主张与要点，表现在“心性”二字，其特色为“天真自然”。他说：“性之所安，殆不可强。率性而行，是谓真人。”他一生为之追求的，首先是做“真人”，然后是写“真文”。他的“性灵说”开创了一个新的文学时代，而率真独特、大胆深刻的禅学“心性说”，对当时失却本性、流于空泛与形式的禅学，也起到了振聋发聩之效。
正当袁宏道的禅学研究达到一定高度时，晚明兴起了一股狂禅之风，四处泛滥，流毒甚广，为人所诟病。为挽救禅宗“空谈”、“狂诞”的迷误，他决定“从我做起”，转向净土法门，身体力行，“晨夕礼诵，兼持禁戒”，以致断荤吃素，成了一位居士。
净土宗的修持强调内外相应，以修行者坚定的“心行”为内因，称念的阿弥陀佛所发“愿力”为外因，内因外因相互结合，即可进入西方极乐净土。
净土是一种典型的大乘佛教，自由开放，对居家信众修持十分适宜。它转世俗为道场，将念佛渗入日常生活之中，充分体现了“念佛生活化，生活念佛化”。净土易学，在广大民众之中也就十分流行。
袁宏道转向净土后，给寓居南京的李贽写信说：“始知古德教人修行持戒，即是向上事。”并劝李贽兼重戒律，“净土诀爱看者多，然白业之本戒为津梁，望翁以语言三昧，发明持戒因缘，仆当募刻流布，此救世之良药，利生之首事也。幸勿以仆为下劣而挥摈斥之”。
袁宏道修持净土的一个最大收获，便是创作了近五万字的《西方合论》，收入净土宗九祖、晚明四大名僧之一智旭藕益大师选定的《净土十要》，足见这部净土著作的分量与重要。
其实，《西方合论》是一部禅净合一的著作，对此，袁宏道自己有所说明：“《西方合论》一书，乃借净土以发明宗乘，因谈宗者，不屑净土，修净土者，不务禅宗，故合而论之。”名为《西方合论》，便可见出他的主旨，既阐述西方的阿弥陀净土，又融入禅学的参悟与思辨，使得净土更具理论色彩，能为“谈宗者”所接受。
在《西方合论》中，他分十大门类加以阐述，第一刹土门，第二缘起门，第三部类门，第四教相门，第五理谛门，第六称性门，第七往生门，第八见网门，第九修持门，第十释异门。每一门下，又分类别加以论述。该著调和了禅宗与净土的关系，主张禅净双修，正如北宋永明延寿禅师诗偈所言：“有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千重，没个人依怙。”
同时，袁宏道对习禅者与修净土者所争辩的“唯心净土”、“他方净土”秉持一种融合的态度。禅者主张“唯心净土”，《六祖坛经》说：“所以佛言，随其心净即佛土净。”而净土信仰则强调“他方净土”，即西方阿弥陀佛净土。《佛说阿弥陀经》说：“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀佛。”袁宏道在两者之间架起了一座沟通的桥梁：“夫念即是心，念佛岂非心净？心本含土，莲邦岂在心外？”他将“唯心净土”视为理性层面，而以“他方净土”作为信仰层面，两者结合，相得益彰。
袁宏道还对华严宗、净土宗之间存在的一些分歧与争执进行弥合调解。如华严宗批评净土宗“是权非实”，西方往生净土是为一时之需而开设的一座方便之门，他用华严宗的“一多相即”概念，即华严十玄门的“一多相容不同门”加以融通化解。
关于《西方合论》的成就与价值，台湾圣严法师说它“气势磅礴，涵盖广大，乃明末净土诸书中，最具气魄的一种”；智旭藕益大师在《评点＜西方合论＞序》中的一段话则颇有代表性：“袁宏道少年颖悟，坐断一时禅宿舌头，不知者，以为慧业文人也。后复深入法界，归心乐土，述为《西方合论》十卷，字字从真实悟门流出，故绝无一字蹈袭，又无一字杜撰。虽台宗堂奥，尚未诣极，而透彻禅悟，融贯方山、清凉教理无余矣。”方山，指华严学者李通玄；清凉，指华严四祖澄观。袁宏道胸襟开阔，没有门户之见，《西方合论》对当时的佛教各派取合理吸收之势，融净土宗、禅宗、华严宗以及天台宗的义理于一体。
万历二十九年（1601年）至万历三十四年（1606），袁宏道隐居公安县柳浪湖长达六年之久。这期间，他对佛学的研习，仍是精修禅净二门，以禅悟作为净门修习的指导，从而达到禅净相融的境界。他不仅从对禅宗“形而上”的研究转入禅净双修，还注重佛教的世俗形式，禁绝荤腥，吃斋念佛，引导妻妾儿女学佛，带动袁氏家族及母舅龚家修佛堂、做善事，对西方净土的信仰十分虔诚。
在袁宏道交游的群体中，有很大一部分便是僧人与居士，他们来往密切，时间长久，比如无念禅师、净宗八祖莲池大师以及高僧寒灰、无迹等。隐居柳浪湖时，他长期与一二名僧侣共居，“掷十法界谱，剑负金放生”。与佛界人士交流交往，于禅学水平的提高极有裨益。
隐居之时，他每天都要阅读《宗镜录》数卷。该书为北宋永明延寿和尚编集，其动机与目的，主要针对当时禅师们轻视义学、落于空疏的流弊，以纠其偏。“今人看古教，不免心中闹；欲免心中闹，但知看古教”。于是，延寿“集大乘经论六十部，西天此土贤圣之言三百家证成唯心之旨，为书一百卷传于世，名曰《宗镜录》”。
《宗镜录》广引天台、贤首、慈恩等宗教义，以证禅理之深妙，计八十多万字。袁宏道读得越深，不仅越觉其繁杂重复，而且“可商者甚多”，“见地未真”，“愈讲愈支，愈明愈晦”。他便逐字逐句斟酌，撮其精要，汰其冗杂，另成一书，名《宗镜摄录》，以明“道眼”。
刚一成书，适逢寒灰、寄公从吴中前来柳浪湖，取过一读，见《宗镜摄录》词约意赅，虽删去原书数十万字，但“全书毕俱”、“血脉自如”，爱不释手，另行誊抄一册带回。袁宏道逝世后，弟弟小修整理他的遗稿时，发现《宗镜摄录》写本，极想刻印，让其流通于世。这时，寄公忽然携带刊本而至。原来，他将当时带走的誊抄本给了李梦白，李梦白酷爱之甚，交付沈豫昌捐资刻印。
见过《宗镜摄录》刻本的董其昌在《画禅室随笔》中，说它“较勘精详，知其眼目，不同往时镜界矣”。遗憾的是，该书今已不传。
袁宏道隐居柳浪湖期间，还著有禅学著作《珊瑚林》。该书在国内原已失传，所幸袁宏道在东洋彼岸的日本拥有大批追随者与继承者，他在国内不存的一些作品，如《金屑编》、《珊瑚林》、《六祖坛经节录》等，皆藏于日本内阁文库。于是，笔者手头，便有了传回中国的《金屑编》、《珊瑚林》影印本。
袁宏道删汰节编的《宗镜摄录》、创作的《珊瑚林》都属禅学著作。可见隐居柳浪湖后期，他的佛学思想又有一定的转变。对此，《珊瑚林》有所记载：“问：先生往年修净土是何见？答：大凡参禅而寻别路者，皆系见未稳故。”
《珊瑚林》实为一部长篇谈话记录，缘于万历三十二年（1604年）初秋，袁宏道前往桃花源旅游途中，在德山塔院休憩时，与同行的僧人寒灰、雪照、冷云及居士张明教等，每晚沐浴过后，弃绝糅杂，展开的一次次既随意又惬意的畅谈。先由张明教记录整理，袁宏道加工提炼，然后挑选其中一部分“近醇者”、“可与世语者”一卷付梓，名《德山尘谈》。因当时虽已入秋，但“余暑尚炽”，又名《德山暑谈》。袁宏道去世之后，全本《珊瑚林》才刊刻出版。
在《珊瑚林》一书中，他的禅悟又进一格，达到了“彻骨彻髓”、了无挂碍、游刃有余的般若境界。
袁宏道于佛学，大致经历了浸润天台、研习禅宗、修持净土、禅净双修、回归禅学等几个重要阶段。
万历三十八年（1610年）九月初六，年仅四十三岁的袁宏道病逝于沙市。一年后，灵柩虽然运回他的出生之地――公安县长安里长安村（今湖北公安县孟溪镇孟溪村），但未归葬；又一年后，运至三十多公里之外的公安县郑公渡法华寺前，与妻李氏合葬一处。
法华寺位于牛浪湖旁，是袁宏道生前常去的一处参禅礼佛之地，他在《侵晓见闺人礼忏》一诗中写道：“梵音唱彻声清远，卧阁何人梦不醒？”葬于此地，面对清亮的湖水，在悠扬的晨钟、清远的梵音中，尽享死后之清静，真个胜却人间无数。