摘要：曹魏时代佛教的流布，一向较少受到注意。根据正史和佛教史传的记载，再配合出土文物，足以看出曹魏政权虽然不大支持佛教，但是，此时律典已经开始流传，地狱和舍利等通俗信仰也已流行；佛教徒虽然大多来自西域，但魏末有朱士行自觉西行求法，代表着汉人已开始争取佛教的话语权。因此说，曹魏是中国佛教发展历程上的一个转折阶段，值得重视。
关键词：曹魏；孔望山；戒律；朱士行
中图分类号：B947 文献标识码：A 文章编号：1000－6176(201 1)04－0020－04
佛教于两汉之际传人中土，至两晋南北朝转趋兴盛，夹在其间的三国时代，为期不长，资料有限，相对来看较少受到学者的讨论。其实，三国时代有关佛教的记载也逐渐详细，佛教徒的活动也越来越多样化，律典等各类佛书也相继传人，相关出土的佛教文物也颇加丰富，这都代表着佛教在中国的发展已进入一个新的阶段，值得留意。
一、正史有关曹魏王室跟佛教的关系，只有零星线索可寻，而佛教方面的记载则较多
《三国志》载曹魏一向禁止鬼神祭祀：汉灵帝光和(178－184)末年，曹操(155－220)任济南相，毁坏祠屋，禁止祠祀。黄初五年(224)，曹文帝曹丕(220－226在位)下诏，令如有人举行不合礼典的祭祀，以及搞巫祝之类的活动，一律当作旁门左道论处。青龙元年(233)，明帝曹?(226－239在位)下诏，令诸郡国凡山川不在祭祀典册者，不可举行祭祀活动。曹操堂弟曹洪(?
232)乳母当氏与临汾公主侍者曾因共事“无涧神”，而被拘捕入狱。“无涧神”疑作“无间神”，“无间”，为佛教所倡言的地狱的一种。如是看，佛教斋戒礼忏等通俗信仰活动，很可能在禁止之列。
僧佑(445－518)《出三藏记集》(简称《佑录》)收入宋明帝(465－472在位)时陆澄的《法论目录序》记有《答孔文举书(魏武帝)》，并解说：“魏祖答孔，是知英人开尊道之情”。僧佑《弘明集?后序》也说：“魏武英鉴，书述妙化。”这当为曹操回应孔融(153－208)，向他开示对佛法尊崇的书信，但原书已佚，真伪莫辨。如众周知，曹操、曹丕、曹植父子，均学识广博，曹丕《典论序》回忆曹氏子弟对“诸子百家之言，靡不毕览”，他们毫无疑问当接触过佛书，但影响有多大，无从稽考。又曹丕《典论》和其弟曹植(192－232)《辩道论》记曹操曾招揽甘始、左慈等方士，命郄俭主领；明帝(226－239在位)敕书回忆曹操“以老子贤人，不毁其屋”，如曹操由黄老方术而旁及佛法，不足为奇。因此，曹操或真有书信谈及佛教。
此外，佛教相传中国梵呗由曹植始创。慧皎(497－554)《高僧传?经师篇》的评论部分的开头和结尾两次谈及。开头指曹植既通佛教音乐，又受到鱼山(山东东阿县东)岩岫清婉遵亮的山谷声音的启发，于是整理《瑞应经》和《本起经》，作为学习者的模板，所标注的声音唱读法有3000多种，曲调有42种。结尾重申梵呗始自曹植，作品有《太子颂》和《啖颂》，并为其制声谱曲，其吐纳抑扬的唱法，仿如神授。顾名思义，《太子颂》乃唱颂悉达多太子；《啖颂》乃唱颂啖菩萨本生故事。《佑录》确记有《陈思王感渔山梵声制呗记》的篇名，意即曹植感应渔山的梵声而制梵呗的记事。道宣(596－667)《广弘明集》收入题为曹植的《辩道论》，驳斥道教不老不死之说。末附传记曹植十分赞叹佛经，以为是道之至极，因而制作梵呗，供世人效法诵经。又他在游鱼山时，听闻空中有梵天赞歌，加以模仿，流传于世，载于《梁法苑集》。《三国志》记太和三年(229)，曹植封为东阿王，曾登上鱼山，并建坟墓，没提及梵呗。又啖菩萨本生出自康僧会(?－280)译《六度集经》，而他于赤乌十年(247)才人吴地译经，时曹植已去世。曹植当非梵呗始创者。
至明帝时，据《魏书?释老志》记载，他本想毁弃宫里西面的佛塔，外国沙门把佛舍利投于金盘水中，生起五色光，明帝赞叹神妙，把佛塔迁移到东面，周围建屋百间。佛塔原来的地方凿成蒙泛池，中种芙蓉。道宣《集神州三宝感通录》引《汉法本内传》记明帝洛阳城立三寺，其一在宫之西，有外国沙门居住，而于东面新建的房屋，名“官佛图精舍”，表示这些精舍隶属于官府。据《魏书注》引《魏略》所记，青龙三年(235)，明帝大修洛阳宫，新建昭阳殿和太极殿，令百姓误了农时。太子舍人张茂劝谏，有说：“炫耀后园，建承露之盘”，“承露盘”乃中国古代帝王为了延年益寿，用来承载甘露的器皿，可是在佛塔建筑里，也指覆钵塔顶上重重之轮盘形结构，以安奉舍利。此外，舍利信仰在出土物也有反映出来。例如河南密县打虎亭2号东汉晚期墓中室壁画绘长耳羽人双手捧盘，盘载两颗白色圆形物，并有五竖道朱红色的火焰纹，圆形物或是舍利。孔望山也刻有舍利供养图。明帝之奉信舍利，非无迹可寻。
二、魏地的佛教遗迹现可考者，主要有寺院和孔望山石刻
寺院最著名的是白马寺。据汉末牟子《理惑论》的记载，汉明帝(51－75在位)派遣蔡情等18人到大月氏抄写佛经“四十二章”，回国后于洛阳城西雍门外起佛寺。《四十二章经序》也有“起立佛寺”的相类似记载。《高僧传》记这寺得名的传说：有外国国王想毁破诸寺院，唯未及于招提寺。晚上一白马绕着寺中佛塔悲鸣，有人启奏国王，令他停止毁破。招提寺遂改名白马寺。费长房《历代三宝纪》(597)记昙柯迦罗便是在白马寺译律。其次，佚名《般舟三昧经记》载，这经于光和二年(179)在洛阳译出，建安十三年(208)于佛寺校定，又有说建安三年(198)于许昌寺校定。前述的佛寺当位处洛阳，许昌寺或在洛阳，也可能位于同名地方，即今河南省许昌市，处洛阳东南百多公里。佚名《道行经后记》记，这经于光和二年(179)在洛阳译出，魏正元二年(255)，沙门佛大才于洛阳城西菩萨寺抄写。如是，魏地可考寺院仅4所。
孔望山石刻位于今江苏省连云港市，相信是汉末三国之作。这石刻群有雕像逾百，除西王母、老子外，有几十件当属佛教图像，其中除单尊佛像外，还有佛经故事组图，由此显示当地曾是佛教徒的聚居点：
有五比丘图、听法图、涅椠图、舍利供养图、舍身饲虎图等。
三、《佑录》记魏僧仅白延和朱士行二人
《高僧传》记有昙柯迦罗、康僧铠、昙谛、帛延、朱士行五人，而律典乃由昙柯迦罗传人魏地。中天竺人昙柯迦罗，于嘉平(249－254)年中到洛阳传教，是时魏地虽流传佛法，但教风衰弊，僧众未依戒律，仅仅剃发以跟俗人区别，就算行斋戒、忏悔等礼仪，也同于民间祭祀。昙柯迦罗鉴于律典编排严谨，文字繁广，而是时佛教未盛，译出也无法施行，因此先译《僧祗戒心》，权充日常之用。又请印僧建立受戒的规则和仪式。戒律于此始传中土。同传末记有安息沙门昙谛，擅长律学，于魏正元年间(254－256)到洛阳，译《昙无德羯磨》；另一外国沙门 康僧铠，于嘉平末年到洛阳，译《郁伽长者》等四经。《房录》确认出《无量寿经》一部，智升《开元录》(730)再确认出其一是《四分杂羯磨》。如是，戒本和羯磨都已传译，中土可说粗具广律。
《僧祗戒心》之“心”字，精要的意思；《僧祗戒心》当是《摩诃僧祗律比丘戒本》的撮要本。《法经录》(594)记法显与佛陀跋陀罗共译《僧祗戒本》一卷乃同本异译。《历代三宝纪》在昙柯迦罗译本下注说“初出，见竺道祖魏世录”。《仁寿录》(602)、《静泰录》(665)把它判属小乘律，长二十纸。至《开元录》归人阙本，可知是时已失佚。道安(约312－385)毕生致力寻找律藏，但其现存的著作，以及《佑录》，都无提及昙柯迦罗或《僧祗戒心》，宝唱《名僧传抄》(约514)仅存的目录也没有昙柯迦罗一名。但《高僧传》对昙柯迦罗的出身、家世、归依的过程，记述甚详，无确切反证前，暂未可置疑。昙谛本《羯磨》今存，道安和《佑录》都无提及，其行文也没有早期译典的晦涩生硬，内容又不出《四分律》的范围。按怀素(634－707)《僧羯磨》的序文提及慧光(468－537)曾从《四分律》撮抄编成的《羯磨》，跟昙谛本类似。平川彰认为昙谛本即慧光本。康僧铠译《羯磨》亦存，其内容和文句跟昙谛本基本相同，唯少了“内护匡救僧众摈罚羯磨法”一段。由于这本的记载甚迟出，平川彰怀疑是有人参照昙谛本编成，再假托为康译。
昙摩迦罗传译律书，引入了受戒羯磨法，朱士行(203－282)遂成了有名可考、汉人出家受戒的第一人。据僧传所载，朱氏乃颖川(河南许昌市东)人，少具悟性，出家后专研经典，于洛阳开讲支谶译《道行经》，但他认为译文未尽善，遂于魏甘露五年(260)，从雍州(今山西永济西南)出发，西行至于阗，寻得梵本。太康三年(282)，派弟子送回国译出，朱氏一直留在于阗至去世。按昙柯迦罗于魏嘉平年中才译律，时朱士行已年近50。如朱氏是受戒第一人，则他年少出家，但要到中年才受戒。
至于白延，《佑录》传记部分记他于正始(240－249)末，重译《首楞严经》和译出《须赖经》及《除灾患经》；经录部分则记这三经是他于魏高贵乡公(254－260在位)时译出。《高僧传》没提及白延，却记有帛延于甘露(256－260)中译《无量清净平等觉经》等六部。白延跟帛延，名字和年代均接近，但译经名和数量却不同。佚名《首楞严后记》又有另一帛延的记述：咸安三年(373)，凉州月支优婆塞支施仑，诵出胡本《首楞严经》、《须赖经》、《上金光首经》、《如幻三昧经》，转译者乃龟兹王世子帛延。这帛延跟《佑录》所记的白延，译经有两部相同(《首楞严经》、《须赖经》)，年代却差距百余年。又诸经中，《须赖经》现存，《大正藏》归为“曹魏西域沙门白延于洛阳白马寺译”。按《佑录》记支谦也译有《须赖经》，现存本是否真的属白延译，也有疑问。
《历代法宝纪》记曹魏译家还有支强梁接和安法贤二外国沙门：甘露元年(256)，支强梁接于交州(治所在今越南河内东)译《法华三昧经》，沙门道声笔受。这经《佑录》原归入失译，费长房依竺道祖《魏世录》和《始兴录》订正。按始兴即今广东韶关，《始兴录》专收南方经籍，又名《南录》。后来《开元录》便把支强梁接译经拨归吴?，他不算是曹僧。安法贤译《罗摩伽经》三卷和《大般涅?经》二卷，前者见于竺道祖、宝唱、法上、灵佑等四录，后者见于竺道祖《魏世录》，但译年不清楚。总之，这二人的记载甚迟出，不足信。
四、从以上的论述，可得出以下关于曹魏时代佛教流传和活动的情况，有助于了解佛教在中国的发展历程
1.东汉时代，受明帝时楚王刘英谋反的余波影响，汉末虽有不少西域的佛教徒来到洛阳，但没跟朝廷有接触。佛教相传曹魏王室虽有涉及佛教的活动，正史却无半点痕迹。又僧传记中书著作郎王度曾向后赵石虎(295－349)上奏，说汉代只准西域人建寺，汉人不得出家；魏亦承袭汉制。但由朱士行出家西行一事看，这禁令在魏末已废弛。
2.汉末三国战乱频仍，孑L望山石刻地处徐州，相对较安定，吸引了胡人聚居避祸，不免夹杂佛教徒。而这样大型的雕刻，非一时一人之作，其开凿想必得到曹魏中央或地方政权的支持或容忍。
3.曹明帝曾亲睹舍利的神异，孑L望山有舍利供养刻图，曹氏家族周边的社群中有信奉地狱神者，可见佛教通俗信仰已打进曹魏上层圈子。
4.戒律是佛教徒生活的规定和指南。相传东汉末安世高译出《大比丘三千威仪》、《犯戒罪报轻重经》、《比丘诸禁律》等律，实为后人伪托。曹魏时昙柯迦罗传译戒本，并请印僧立羯磨法，但这译本流通不广。
5.曹魏时代的僧侣，以西域人为主，至末年才出现首位汉人比丘朱士行，他不满先前的译经，毅然西行求法。
6.僧佑《佑录》和慧皎《高僧传》关于孙吴君主对佛教的态度和佛教徒的活动，记载较详。可是，魏地寺院可考者仅4所，吴地则有逾50所。此外，近年带佛教图像的墓葬物如铜镜、谷仓罐、神树，于吴、蜀两地出土甚多，魏地除孔望山石刻外，几无佛教文物，仅有的如于陕西长安县黄梁乡石佛寺村出土的金铜坐佛像，磨光肉髻，穿通肩衣，底座端刻犍陀罗文：“此佛为智猛所赠，谨向摩列迦之后裔弗斯陀迦?慧悦致意”，或是早于3世纪之作，但仍属推测。阎虽然汉末两晋时中原饱经战乱，洛阳城几番被摧毁，佛教文物难以保存，虽可理解，但发现甚少，不免令人诧异。汤用彤先生言三国时代佛教的重镇，“北为洛阳，南为建业”，似不合乎事实，因为魏地佛教远不如吴地兴盛。
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