摘要：朱熹《中庸章句?哀公问政》实为郑玄、孔颖达《礼记正义?中庸》上篇第十四至十七-章和下篇第十八至二十章的合并。这一合并用“诚”予以连贯，以“诚”为枢纽，蕴含了朱熹的为政以诚思想。《中庸章句?哀公问政》以“真实无妄”释“诚”，从天道与人道统一的层面来界定“诚”，认为“诚”要比“五达道”、“三达德”以及“九经”之法更为根本，体现了比“为政以德”更进一步的为政以诚思想。这一思想在中国政治哲学史上具有重要的地位。
关键词：朱熹；《中庸章句》；哀公问政；为政以诚；诚
中图分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：0438-0460(2012)01-0101-08
关于儒家政治，《论语?为政》讲“为政以德”。其中的“德”，经先秦以及汉代儒家的诠释，被界定为仁、义、礼、智、信“五常”。《中庸》讲“诚”，讲“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，而在当时，“诚”被释为“信”，因而被纳入“五常”。这样就构成了以“为政以德”为基础的儒家政治哲学。这也是当今学术界对于儒家政治哲学的基本理解。朱熹以《四书章句集注》构建理学体系，其中《中庸章句》对“诚”这一概念多有创新和发挥，尤其是以“真实元妄”释“诚”，从天道与人道统一的层面来界定“诚”，对早期儒家的“德”作了新的诠释。《中庸章句?哀公问政》不仅把为政与修身、道德联系起来，而且还进一步指出：“然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣。”显然，在朱熹看来，“诚”比“德”更为根本，其中蕴含着为政以诚的思想。然而，在以往的研究中，由于承袭早期儒家对《中庸》“诚”的理解，忽略了朱熹对于“诚”这一概念的新的诠释，因而没有看到朱熹《中庸章句?哀公问政》中的为政以诚的思想。应当说，从孔子的“为政以德”到朱熹的为政以诚，是儒家政治哲学的一个重大发展。
一、从篇章的构成看
朱熹《中庸章句》将《中庸》分为三十三章，与汉郑玄注、唐孔颖达疏《礼记正义》中的《中庸》相同。但是，二者在各章的编排上却不尽相同。最大差别在于：《礼记正义》将《中庸》分为上、下两大篇，第一至十七章为上篇，第十八至三十三章为下篇；而在《中庸章句》中，《中庸》第二十章包含了《礼记正义?中庸》中的第十四章至第二十章，即把《礼记正义?中庸》中分别属于上篇的第十四至十七章和属于下篇的第十八至二十章，融合为同一章，即第二十章《哀公问政》。这样的合并，实际上贯穿着一种为政以诚的思想。
在《礼记正义》中，《中庸》上篇第十四章“哀公问政……及其成功一也”，孑L疏日：“此一节明哀公问政于孔子，孔子答以为政之道在于‘取人’、‘修身’，并明‘达道’有五，行之者三。”第十五章“子日：好学近乎知……怀诸侯则天下畏之”，孔疏日：“(夫子)为哀公广说修身治天下之道，有九种常行之事。”第十六章“齐明盛服……所以怀诸侯也”，孔疏日：“此一节说行‘九经’之法。”第十七章“凡为天下国家有九经……道前定则不穷”，孔疏日：“此一节明前‘九经’之法，唯在豫前谋之。”…
《中庸》下篇第十八章“在下位不获乎上……不诚乎身矣”，孔疏日：“此明为臣为人，皆须诚信于身，然后可得之事。”第十九章“诚者天之道也……择善而固执之者也”，孔疏日：“此经明至诚之道，天之性也，则人当学其至诚之性。”第二十章“博学之……虽柔必强”，孔疏日：“此一经申明上经‘诚之者，择善而固执之’事。”
显然，在孔颖达看来，《中庸》上篇第十四至十七章主要讲君王为政之道；下篇第十八至二十章主要讲臣子必须“诚”，“皆须诚信于身”。《礼记正义》之所以将它们分属上、下两篇，可能是认为讲君王为政之道与讲臣子必须“诚信于身”，应当区分开来。
朱熹的《中庸章句》，将《礼记正义》的《中庸》上篇第十四至十七章与下篇第十八至二十章合并为完整的第二十章《哀公问政》，当然是由于看到了这些篇章之间的相互关联之紧密。据《朱子语类》载：
汉卿问“哀公问政”章。日：“旧时只零碎解。某自初读时，只觉首段尾与次段首意相接。
……遂作一段看，始觉贯穿。”
问：“《中庸》第二十章，初看时觉得涣散，收拾不得。熟读先生《章句》，方始见血脉贯通
处。”日：“前辈多是逐段解去。某初读时但见‘思修身’段后，便继以‘天下之达道五’：‘知此
三者’段后，便继以‘为天下国家有九经’，似乎相接续。自此推去，疑只是一章。”
虽然在《礼记正义》中，《中庸》上篇第十四至十七章主要讲君王的为政之道，从字面上看，并没有讲到“诚”，但是，朱熹《中庸章句?哀公问政》把其中所言“天下之达道五，所以行之者三。…..三者，天下之达德也。所以行之者一也”中的“一”注释为“诚”，所谓“一则诚而已矣”；并且还注“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”日：“一者，诚也”，因而认为，君王必须“诚”，才能行为政之道，行“五达道”、“三达德”以及“九经”之法。可见，在朱熹看来，不仅仅臣子必须“诚”，君王为政同样也必须“诚”。这样，朱熹就以“诚”为线索，把《礼记正义》的《中庸》上篇第十四至十七章主要讲君王为政之道与下篇第十八至二十章主要讲臣子必须“诚”连贯起来。显然，这本身就体现出为政以诚的思想。
此外，在《礼记正义》中，《中庸》第十七章与第十八章分属上、下篇，而在朱熹的《中庸章句》中，这两章的关系尤为密切。朱熹《中庸章句》注第十七章“凡事豫则立，不豫则废”日：“凡事，指达道达德九经之属。豫，素定也。……言凡事皆欲先立乎诚。如下文所推是也。”朱熹又说：“‘素定’，是指先立乎诚”；“豫，先知也，事未至而先知其理之谓豫。”同时，朱熹《中庸章句》注第十八章“在下位不获乎上，民不可得而治矣……诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣”日：“此又以在下位者，推言素定之意。……不明乎善，谓未能察于人心天命之本然而真知至善之所在也。”在朱熹看来，《中庸》第十七章讲凡事必须“素定”，“先立乎诚”，《中庸》第十八章讲“在下位者”必须“素定”，首先要“明乎善”、“诚乎身”；前者所言，“如下文所推是也”，后者虽是就“在下位者”而言。但却是对前者的具体说明。因此，《中庸》第十七章和第十八章都是要说明凡事必须“素定”，“凡事皆欲先立乎诚”。
需要指出的是，朱熹《中庸章句》将《礼记正义》的《中庸》第十四至二十章合并为第二十章《哀公问政》时，还参照过《孔子家语》。《孔子家语》为三国时魏王肃所撰，历来争议颇多，甚至被一些学者认作伪书。该书有《哀公问政》一章，其中有不少内容来自《中庸》，而且在《礼记正义》中所分开的《中庸》第十四至二十章，被合并在同一章之中，因而与朱熹《中庸章句》中的《中庸》第二十章颇为相似。对于《孔子家语》，朱熹并没有全盘否定。他认为，《孔子家语》“虽记得不纯，却是当时书”。朱熹《中庸章句?哀公问政》按语还说：“《孔子家语》亦载此章，而其文尤详。”当然，《中庸章句.哀公问政》之所以能够把《礼记正义》中所分开的《中庸》第十四至二十章合并为一章，主要是因为朱熹看到这些篇章可以用“诚”贯通起来，所以，他“后又读《家语》，方知是孔子一时间所 说”，“乃知是本来只一段也。”
二、从文本的内容看
虽然《中庸章句》第二十章《哀公问政》没有进一步划分为若干小节，但是，朱熹在撰写《中庸章句》的同时，删石《中庸集解》而成的《中庸辑略》，将《哀公问政》章分为六小节，并在各节之后载述各家相关之言论。以下就按照朱熹《中庸辑略》的六节划分，对《中庸章句?哀公问政》的文本内容作出分析。
第一节“哀公问政……思知人，不可以不知天”，其中引孔子曰：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。……故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”认为为政之道在于“取人”、“修身”、“知人”、“知天”等，充分表达了孔子的“为政以德’’思想。《中庸章句?哀公问政》注曰：“人君为政，在于得人，而取人之则，又在修身。能仁其身，则有君有臣，而政无不举矣。……为政在人，取人以身，故不可以不修身。修身以道，修道以仁，故思修身不可以不事亲。欲尽亲亲之仁，必由尊贤之义，故又当知人。亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也，故又当知天。”显然，对于孔子的“为政以德”思想，朱熹予以大力推崇，并以此作为进一步论述的基础和出发点。
第二节“天下之达道五……则知所以治天下国家矣”，其中引孑L子日：“天下之达道五，所以行之者三。日君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。”《中庸章句?哀公问政》注曰：“达道者，天下古今所共由之路，即《书》所谓五典，《孟子》所谓‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’是也。知，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也。谓之达德者，天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣。”朱熹认为，行“五达道”，必须有“三达德”，“无是三德，则无以行之。”而就“三达德”而言，“所以行之者一也”，这里的“一”，即“诚”，因此，行“三达德”，必须以“诚”；如果不诚，则“德非其德”。可见，在朱熹看来，为政不仅要修身，要行“五达道”、“三达德”，而且更必须“诚”。这就是为政以诚。与《中庸章句?哀公问政》不同，《礼记正义》疏《中庸》“所以行之者一也”日：“言百王以来，行此五道三德，其义一也，古今不变也。”可见，在《礼记正义》那里，行“五达道”、“三达德”与“诚”并没有逻辑关系。
第三节“凡为天下国家有九经，日：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。……凡为天下国家有九经，所以行之者一也”。《中庸章句’哀公问政》认为，这一节论述了“九经之目”、“九经之序”、“九经之效”、“九经之事”。重要的是，《中庸章句.哀公问政》注所言“所以行之者一也”曰：“一者，诚也。一有不诚，则是九者皆为虚文矣，此九经之实也。”在朱熹看来，行“九经”之法，必须“诚”；如果不“诚”，则“九者皆为虚文”；只有“诚”，才能切实地行“九经”之法。显然，这也是讲为政以诚。与《中庸章句-哀公问政》不同，《礼记正义》把《中庸》“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”与“凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跆，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷”合为一章，即第十七章，并疏“所以行之者一也，，日：“一，谓豫也。”可见，这里并没有涉及为政以诚。
第四节“凡事豫则立……道前定则不穷”，对于其中所言“凡事豫则立，不豫则废”，《中庸章句?哀公问政》注曰：“凡事，指达道达德九经之属。豫，素定也。……言凡事皆欲先立乎诚。’’《朱子语类》还载朱熹解释说：“上文言‘天下之达道五，所以行之者三；天下之达德三，所以行之者一。凡为天下国家有九经，所以行之者一’。遂言‘凡事豫则立’，则此‘凡事’正指‘达道、达德、九经，可知。‘素定’，是指先立乎诚可知。”显然，朱熹认为，行“五达道”、“三达德’’以及行“九经，，之法必须“先立乎诚”。“诚”要比“五达道”、“三达德”以及“九经”之法更为根本。
第五节“在下位不获乎上……不明乎善不诚乎身矣”，其中引孔子日：“在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道；不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道；不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道；反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道；不明乎善，不诚乎身矣。”认为在下位的臣子要能够治民，就必须“获乎上”、“信乎朋友”、“顺乎亲”，而最重要的是“诚身”，要通过“明乎善”达到“诚乎身”。《中庸章句‘哀公问政》认为，这一节是“以在下位者，推言素定之意”，是对以上第四节的具体说明。其中还注曰：“反诸身不诚，谓反求诸身而所存、所发未能真实而无妄也。不明乎善，谓未能察于人心天命之本然而真知至善之所在也。”
第六节“诚者天之道……虽愚必明，虽柔必强”，其中引孔子日：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。，’《中庸章句.哀公问政》注曰：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也。”
虽然朱熹《中庸辑略》将《哀公问政》章划分为六节是否可以等同于《中庸章句》的划分，尚待进一步论证，但仅就《中庸辑略》的六节划分以及《中庸章句》的解读而言：第一至第四节主要讲君王的为政之道在于以“诚”治国，以“诚”行“五达道”、“三达德”，以“诚”行“九经’’之法；第五、六节则主要讲臣子的治民之道在于以“诚”治民，要“诚身”，并通过“学、问、思、辨、行”而“明乎善”，以达到“诚乎身”。尤其是，朱熹《中庸章句?哀公问政》的按语明确指出：“章内语‘诚，始详，而所谓‘诚’者，实此篇之枢纽也。”认为“诚”是《哀公问政》章的枢纽，把“政”与“诚’，联系在一起。显然，这确实体现出《中庸章句?哀公问政》的为政以诚思想。
三、从“诚”的界定看
关于“诚”的界定，汉唐学者大都释为“信”。东汉许慎《说文解字》明确说：“诚，信也。从言成声”；“信，诚也，从人从言”。可见在当时，“诚”与“信”是相通的。
《中庸》原载于《礼记》之中，而在宋之前，《礼记》中的“诚”往往被界定为“信”，即“诚信”。东汉郑玄注《礼记-郊特牲》“币必诚”日：“诚，信也。”唐代孔颖达疏曰：…币必诚’者，诚谓诚信。币帛必须诚信，使可裁制，勿令虚滥。”孔颖达还疏《礼记?乐记》“著诚去伪，礼之经也”日：“诚，谓诚信也。”需要指出的是，孔颖达疏《礼记?中庸》，大都以“诚信”释“诚”。比如疏“夫微之显，诚之不可拚如此夫”日：“‘夫微之显’者，言鬼神之状，微昧不见，而精灵与人为吉凶，是从‘微之显’也。‘诚之不可拚’者，言鬼神诚信，不可拚蔽。”疏“在下位不获乎上，民不可得而治矣。获 乎上有道；不信乎朋友，不获乎上矣。……诚身有道；不明乎善，不诚乎身矣”日：“此明为臣为人，皆须诚信于身，然后可得之事。”疏“唯天下至诚，为能尽其性”日：“天性至诚，圣人之道也。‘唯天下至诚’者，谓一天下之内，至极诚信为圣人也。‘为能尽其性’者，以其至极诚信，与天地合，故能‘尽其性’。”
对于汉唐以“诚信”释“诚”，朱熹门人陈淳则说：“‘诚’字，后世都说差了，到伊川(程颐)方云‘无妄之谓诚’，字义始明。至晦翁(朱熹)又增两字，日‘真实无妄之谓诚’，道理尤见分晓。”其实，周敦颐已经开始对“诚”作出了不同于汉唐的解释。周敦颐的《通书》阐发《中庸》“诚”论，指出：“诚，五常之本，百行之源也。”还说：“诚者，圣人之本。”朱熹注曰：“诚者，至实而无妄之谓。”周敦颐还在解说《周易》“无妄”卦时指出：“无妄，则诚矣。”朱熹为之作注，则引二程所言：“无妄之谓诚。”
二程以“无妄”释“诚”，可能与程颐解说《周易》“无妄”卦有关。《周易》“无妄”卦曰：“无妄：元亨，利贞。其匪正有眚，不利有攸往。”程颐注曰：“无妄者，至诚也；至诚者，天之道也。天之化育万物，生生不穷，各正其性命，乃元妄也。人能合无妄之道，则所谓与天地合其德也。无妄，有大亨之理，君子行无妄之道，则可以致大亨矣。无妄，天之道也。”因此，程颐还说：“诚者，无妄之谓。”
朱熹以“真实无妄”释“诚”，实际上是对二程既讲“诚者，实理也”又讲“诚者，无妄之谓”的综合。《中庸章句?哀公问政》注《中庸》“诚者，天之道也”日：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”《中庸或问》还回答“诚之为义，其详可得而闻乎?”日：“难言也。姑以其名义言之，则真实无妄之云也。若事理之得此名，则亦随其所指之大小，而皆有取乎真实无妄之意耳。”事实上，在朱熹《中庸章句》中，“诚”均被诠释为“真实无妄”。
更为重要的是，朱熹还从天道与人道合一的层面对“诚”作了进一步说明。他指出：“盖以自然之理言之，则天地之间，惟天理为至实而无妄，故天理得诚之名，若所谓天之道、鬼神之德是也。以德言之，则有生之类，惟圣人之心为至实而无妄，故圣人得诚之名，若所谓不勉而中、不思而得者是也。至于随事而言，则一念之实亦诚也，一行之实亦诚也，是其大小虽有不同，然其义之所归，则未始不在于实也。”在这里，“诚”所表达的“真实无妄”，既是“以自然之理言之”，表示天地之间的“天理”，即天道；又是“以德言之”，表示为“圣人之心”，即人道。由此可见，朱熹以“真实无妄”释“诚”，旨在从天道与人道合一的层面来界定“诚”。
然而，在郑玄、孔颖达的《礼记正义》中，《中庸》的“诚”被解说为“诚信”。对于《中庸》曰“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，郑玄注曰：“‘诚者’，天性也。‘诚之者’，学而诚之者也。”孔颖达疏日：“此经明至诚之道，天之性也，则人当学其至诚之性，是上天之道不为而诚，不思而得。若天之性有杀，信著四时，是天之道。‘诚之者，人之道也’者，言人能勉力学此至诚，是人之道也。不学则不得，故云人之道。‘诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也’者，此覆说上文‘诚者，天之道也’，唯圣人能然，谓不勉励而自中当于善，不思虑而自得于善，从容间暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，故云‘圣人也’。”认为“诚”是天之性，人要通过努力，学而达到“诚”；只有圣人能够具备“诚”的天性，能够“不勉而中，不思而得，从容中道”，与天之性相符合。
与此不同，在朱熹《中庸章句?哀公问政》中，“诚”作“真实无妄”讲，既是“天理之本然”，又是圣人之德；既是天道，又是人道。《中庸或问》指出：“夫天之所以为天也，冲漠无朕，而万物兼该，无所不具，然其为体则一而已矣，未始有物以杂之也。……此天理之所以为实而不妄者也。若夫人物之生，性命之正，固亦莫非天理之实。但以气质之偏、口鼻耳目四支之好得以蔽之，而私欲生焉。是以当其恻隐之发，而忮害杂之，则所以为仁者有不实矣；当其羞恶之发，而贪昧杂之，则所以为义者有不实矣。……惟圣人气质清纯，浑然天理，初无人欲之私以病之。是以仁则表里皆仁，而无一毫之不仁；义则表里皆义，而无一毫之不义。其为德也，固举天下之善而无一事之或遗；而其为善也，又极天下之实而无一毫之不满。此其所以不勉不思，从容中道，而动容周旋莫不中礼也。”在《朱子语类》中，也载有朱熹的解释：“诚是天理之实然，更无纤毫作为。圣人之生，其禀受浑然，气质清明纯粹，全是此理，更不待修为，而自然与天为一。”
由此可见，对于《中庸》所言“诚者，天之道也”，朱熹《中庸章句》的注不同于郑玄、孑L颖达《礼记正义?中庸》的注疏。前者讲“诚”是天所固有的“理”之本然，并在这一基础上讲“诚”是天赋予人的先天本性，将天道与人道合二而一；后者只是讲“诚”是天之性，人或通过努力，学而至“诚”，或如圣人，与天之“诚”性相符合。
由于朱熹以“真实无妄”释“诚”，《中庸章句?哀公问政》讲君王的为政之道在于以“诚”治国，就是要求真实无妄地行“五达道”、“三达德”以及行“九经”之法。讲臣子的治民之道在于以“诚”治民，讲“诚乎身”，就是要求自身真实无妄，并以此面对百姓，面对君王。因此，所谓为政以诚，就是要真实无妄地为政。
如前所述，在《礼记正义》中，孔颖达疏《中庸》“在下位不获乎上，民不可得而治矣。……诚身有道；不明乎善，不诚乎身矣”曰：“此明为臣为人，皆须诚信于身，然后可得之事。”事实上，在这里已经包含了“为政以诚”的思想。但是，这里所讲的“诚”，即“诚信”，与“五达道”、“三达德”处于同一个层面。因此，这里所谓的“为政以诚”，与该章之前讲君王的为政之道在于行“五达道”、“三达德”以及行“九经”之法所体现的“为政以德”思想是完全一致的。与此不同，在朱熹的《中庸章句?哀公问政》中，“诚”指的是真实无妄，而且是天道与人道的统一，要比“五达道”、“三达德”以及“九经”之法更为根本，所以，《中庸章句?哀公问政》所讲的“为政以诚”，要比讲“为政以德”又更进了一步。
四、从后世的评价看
朱熹《中庸章句?哀公问政》的为政以诚思想，实际上是朱熹在注《中庸》“天下之达道五，所以行之者三。……三者，天下之达德也。所以行之者一也”和“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”的时候，把“所以行之者一也”中的“一”注释为“诚”而体现出来的。这样的诠释明显不同于先前的《礼记正义》，而且在后世，随着朱熹《四书章句集注》被大加推崇而广为流传，在学术上仍是褒贬不一。
王夫之《四书笺解?中庸》中的《哀公问政章》指出：“自仁义礼推之智仁勇，又推之好学力行知耻，而总之以一，一者诚也。”又说：“‘天下之达德’，言人人固有之良能。仁义礼是天所立人之道，知仁勇是人所受才于天而可以修道之人道。虚喝‘一也’，要归诚上，此一章之脉络。‘所以行之者一’，知仁勇也。诚知，诚仁，诚勇，知仁勇乃行。”显然，这是接受了朱熹《中庸章句?哀公 问政》把“所以行之者一也”中的“一”注释为“诚”。在解释“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”时，王夫之不仅把“一”解为“诚”，而且还作了一些说明，指出：“须知此‘一’字不是一件，非九经博而所以行之者约也。何物何事唤作诚，诚者无一不诚也。‘一’字是一样之意，犹言无所不用其极，无一不诚则一于诚也。”
然而，清代汉学家戴震并不赞同朱熹在《中庸》中所作的注释。他认为，《中庸》“天下之达道五，所以行之者三。……知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也”的意思是，以知、仁、勇“三达德”行“五达道”，就能够实现“为君尽君道，为臣尽臣道”。“智也者，言乎其不蔽也；仁也者，言乎其不私也；勇也者，言乎其自强也；非不蔽不私加以自强，不可语于智仁勇。既以智仁勇行之，即诚也。使智仁勇不得为诚，则是不智不仁不勇，又安得日智仁勇!”在戴震看来，以知、仁、勇“三达德”行“五达道”，这本身就是“诚”。他指出：“《中庸》既云‘所以行之者三’，又云‘所以行之者一也’，程子、朱子以‘诚’当其所谓‘一’；下云‘凡为天下国家有九经，所以行之者一也’，朱子亦谓‘不诚则皆为虚文’。在《中庸》，前后皆言诚矣，此何以不言‘所以行之者诚也’?”至于何谓“所以行之者一也”，戴震认为：“皆日‘所以行之者一也’，言人之才质不齐，而行达道之必以智仁勇，修身之必以齐明盛服，非礼不动；劝贤之必以去谗远色，贱货而贵德，则无不同也。”在他看来，由于人的才质各不相同，所以必须以知、仁、勇“三达德”行“五达道”，这样才能达到共同的成效，这就是“一”。
清代汉学家王引之《经义述闻?所以行之者一也》对《中庸》“天下之达道五，所以行之者三。……知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也”作了文字上的考证，他认为：“家大人日：‘一字，衍文也。’五道是所行者，三德是所以行五道者。‘五者天下之达道也’，即所谓‘天下之达道五’也；‘三者，天下之达德也。所以行之者也’，即所谓‘所以行之者三’也。文义上下相应，不当有‘一’字。此因下文‘所以行之者一也’而误衍耳。《史记?平津侯传》：‘知、仁、勇，此三者，天下之通德，所以行之者也。’《汉书?公孙传》：‘知、仁、勇三者，所以行之者也。’则经文本无‘一’字，郑(玄)于下文‘所以行之者一也’注曰：‘一，谓当豫也。’而于此不释‘一’字，则郑本无‘一’字可知。《家语-哀公问政篇》：‘知、仁、勇三者，天下之达德，所以行之者一也。“一’字，亦后人据误本《礼记》加之也。”显然，王引之是从文字学的角度否定朱熹的注释。
虽然，戴震、王引之等人都不赞同朱熹把“诚”看做比“知、仁、勇”三达德更为根本，但无论如何，朱熹通过把《中庸》“所以行之者一也”中的“一”注释为“诚”，认为所以行“五达道”者在于“三达德”，所以行“三达德”者在于“诚”，从而把“诚”看做比“五达道”、“三达德”以及行“九经”之法更为根本，体现出了比“为政以德”思想更进一步的为政以诚的思想，在中国政治哲学史上具有重要的地位。
早期儒家讲“为政以德”，把注意力集中于行政主体，强调行政主体的人格修养对于政治的重要作用，并因而有《论语?宪问》“修己以安人”、《大学》“修身、齐家、治国、平天下”之说。朱熹《中庸章句?哀公问政》以“真实无妄”释“诚”，从天道与人道统一的层面来界定“诚”，蕴含着为政以诚的思想，实际上依然延续着这样的思路。当然，从今天的政治状况看，若是以片面强调行政主体的人格修养而忽略制度建设，无疑是有欠缺的。但是不可否认，行政主体的人格修养依然是为政的主导方面，并且是克服政治弊端以及腐败的必要环节。从这个意义上说，儒家讲“为政以德”，依然有其重要价值。但在真诚要比任何口是心非、貌似高尚的“德”重要得多的当今社会里，朱熹《中庸章句?哀公问政》所蕴含的为政以诚思想，可能更能引起社会的共鸣。
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