摘要：在1000－1500年间，天主教欧洲见证了信仰事务上的多次危机，它们的性质、规模、影响以及重要性各不相同。在此期间，“信仰”伴随着“危机”；但信仰没有受到严重的威胁。大多数危机是地方性或区域性的，持续时间也不长，从未达到真正的临界点。它们是可以用这种或那种方法来化解的，并总是能够得到化解，天主教对中世纪整个西欧的掌控因而从未受到严重的威胁，直到宗教改革改变一切。
关键词：中世纪欧洲；天主教；信仰；危机
在西欧历史上，1050年至宗教改革这一时段有时仍被称为“信仰时代”。在此期间，那些以教宗为制度与属灵首脑的地区拥有相同的信仰，直至宗教改革才改变这一切，开始了一个宗教纷争与冲突的时代。“信仰时代”这一观念尽管使许多问题简单化了，但在教宗统治下，天主教欧洲的宗教统一的确为这几个世纪提供了某种结构，而且天主教是一种真正的力量。当宗教改革发生时，它的确是一场信仰危机；不过，那只是在中世纪后期天主教内部爆发的诸多危机中的最大和最后的一场危机而已。这些危机在形式、内容和性质方面差异很大。实质原因在于，无论是作为一种制度的天主教会还是作为一种宗教的天主教，都是因时而变的。这些变化既有结构和制度方面的，也有思想和情感方面的，但它们都产生了各种挑战与张力，并要求对此做出回应。
一
这一时期的“危机中的信仰”(faith in crisis)史，只能从天主教制度发展这方面来阐发。它将以教宗君主制的演进为中心，从格雷戈里七世(Gregory Ⅶ，1073－1084)时期天主教的首次统一到宗教改革对教宗权威的批评挑战和广泛拒绝。这一历史将考察教宗在教会中的作用、其面临的挑战以及人们对此理解方面的变化，也许尤其是13世纪的那些变化。依据第四次拉特兰公会议(1215)的立法，教宗越来越将自身等同于教会，而他的支持者们也构建了一套教宗普世权威的理论，这套理论关涉将整个世界纳入天主教会以迎接基督复临这一目标。同时，在整个西欧，教宗权威日益增强的影响与作用使得地方教会更加依赖于教廷和服从它的官僚机构，引起许多主教、国王和其他统治者的厌恶，他们对教宗伸张的征税权、司法审判权和对臣民的圣职任免权极为不满。
这些发展经常引发小危机与冲突，张力几乎成为常态。也有一些激烈的插曲，如1296－1303年间法王腓力四世和教宗博尼法斯八世之间的冲突，但更为常见的是一些游击战，如地方统治者(国王常常与他们的主教和臣民中的利益集团合作)采取措施限制教宗的干预，而并不实际否认教宗的正式干预权。1300年后英格兰与教廷之间的持续摩擦――限制教宗征税、限制教宗对英格兰教会的圣职任命权，惩罚越过皇家审判、未经授权而向教廷上诉的行为――就是这类制度问题的绝佳例证。
这些纷争并不拒绝作为一种属灵力量的教廷或教会。危机发生于制度内部(王国是教会的一部分)，旨在达成均势，而不是正式否认教宗的理论权威。只有当教宗的君主统治实际上被否决时，制度冲突才会演化为真正的信仰危机。这种危机发生在1350年后，尤其是在1378－1417年间的教会大分裂时期。最初有两个，而在1409年后有三个教廷声称自己的教宗才是唯一的真教宗。这是一场前所未有的教会分裂，提出了教会机制的诸多重要问题。在寻求教会重新统一时，教宗的地位成为核心问题，焦点在于教宗作为教会首脑的权威和作为教会成员和教会真正体现的忠实基督徒大众的权威之间如何保持平衡。公会议理论直接挑战教宗君主制的观念，主张尘世教会的最高权力属于代表整个教会的大公会议。它应该定期召开，教宗负有管理之责，并对它负责。这个理论在1414－1417年召开的康斯坦斯公会议上被付诸实践，它重新统一了教会，但宣称教宗服从公会议的权威，并规定此后要定期开会。这些主张对教宗的权威构成了威胁：当时，与天主教稍早时期的地域扩张(甚至远达中国)相较，土耳其在欧洲的征服正在暗中动摇教宗权威的普世观，而人们也仍在努力适应1347－1349年黑死病带来的宗教与属灵震荡。不过，公会议主义作为一种理论，在操作层面上也有其致命弱点。它最初的成功很大程度上是由于缺乏一个富有效率的教宗来反对它。在下一次公会议即巴塞尔会议(1431－1449)上，公会议主义就遭到了教宗尤金四世(Pope Eugenius Ⅳ)的坚决反击。巴塞尔会议的激进色彩使得它无所作为；无论公会议理论的诉求如何，公会议主义事实上(且在与具有强烈君主观念的教宗发生冲突时)被认为是对一切君主而非只是教宗的一种威胁。在天主教内部，教宗君主传统在理论与实践两方面都比公会议主义更为强势，而在1461年，教宗庇护二世(Pope Pius Ⅱ)谴责了公会议主义。公会议主义引发了危机，并被断然否决；然而，这种思想在以后的教会危机中一再复兴，它的一些主张也流入后来的世俗政治学中。
二
围绕教宗权威引发的制度危机主要涉及实际操作层面。不过，由于它们影响到对作为属灵首脑的教宗之角色的理解，因而也关涉真正信奉的信仰层面，而不只是关涉信赖和效忠于某个人或制度。教会要求人们相信它和它的使命(message)。成为教会成员是天主教徒唯一的得救之路，也是升入天堂唯一可信的保障，这一事实意味着在信奉教义的信仰与效忠于制度的信仰之间的界限总是模糊不清的。教会的教义必须要坚信，但同时也需要各级教会机构和仪式，因为它提供了步入永生的唯一可靠的路径。
这就为未来的危机埋下了伏笔，因为将教会作为得救担保人的信仰容易受到暗中削弱。一个教会如果不能满足民众的属灵关怀与焦虑，或者变得腐败、不称职甚或缺乏效力，它就不能激发和维持人们的信赖。然而，作为一种制度，一种人间的制度，教会也试图通过控制和规范它的子民以保证其制度的完整性。这就产生了引发制度性危机的又一个领域，但在层次上要远远低于教廷，更多的是地方性危机。在这一背景下，危机产生于教会对当时社会的回应，因为教会也必须调整它在一个不断变化的世界中的位置。制度和结构性危机常常围绕教士的地位和权威而发生，这在1050－1250年间表现得最为明显。当时，为反击中世纪社会的日益商业化，出现了各种新型的宗教修会，并采取了一种苦修和使徒式的生活方式。其中几个新修会，力图回到本尼迪克的原始教规；另一些则尝试创造了一种集布道与贫穷于一身的宗教生活新方式，以便与俗界发生联系。其中，最佳的例子是13世纪初期建立的方济各会。它很快发展为中世纪后期欧洲最出色的修会之一。然而，在反抗制度性教会的缺陷的同时，也引发了另一种不同类型的危机，这就是异端的传播，它们也是基于贫穷与布道原则而出现的，常常(如韦尔多派)试图为俗人在教会中寻求新的角色。
俗人在教会中角色的变化导致了俗人与教士的张力。1200年后，在重整的教会中教士的地位与权力增强了，越来越强调教士等级，而圣事也把他们与俗人隔离开来。这一过程此后继续得到强化，而他们执掌圣事的权力(尤其是弥撒和忏悔)也使得他们作为神的代理人越来越重要。在弥撒中，当教士对饼和酒祝圣时，他们“造神”(made god)；通过忏悔礼的最后一个程序赦免(absolution)， 他们免除了罪罚，从而为获救扫清了道路。教士地位的提升也提高了人们对其品德和行为的期望值。如果神父具有通神的力量，而且他们的地位高于天使，那他们是否至少应该像天使一样纯洁呢?对教士罪孽和他们可能滥用权力的担忧，促使人们质疑教士所主持的圣事是否有效，以及他们能否确保受其牧养的俗人得救。教士阶层中的竞争与对立――尤其在堂区教士和托钵僧之间――也使得他们声誉不佳。这一点，可以从这几个世纪(尤其黑死病以后)俗人对不良神父的态度上看出来。到1400年，控诉教士的各种陋习几乎已成为老生常谈。当然，很少有人想要根除教士，但对于个人和制度方面的弊端，的确存在着广泛的批评，在某些情况下，这会引发对教士等级的信任危机。
三
对教士的这种不信任，有可能触发甚而演化为异端。异端本身代表着这一时期最为根本的信仰危机――质疑教义的有效性，这也含有怀疑权威机构的合法性和教会内部教义与属灵演进的有效性的意味。
各种版本的基督教都声称《圣经》是它们信仰的基础。然而，《圣经》是否是基督教唯一接受的基础，这个问题自基督教产生以来一直存有争议。《圣经》常常被称为“上帝的道”(“the word of God”)，但它不能像《可兰经》之于伊斯兰教那样具有神的话语的地位，尽管它是神的启示。作为神启，它被认为只能被教会所接受，具有其固有的权威。但它也被视为是由教会编制的，教会界定了它的内容并赋予其权威。这就产生了某种张力：《圣经》为基督教和教会提供了基础；教会反过来又赋予《圣经》合法性，而正是这种合法性提供了那个基础。这种循环论与模糊性使得《圣经》很难说就是权威的最终来源。这是中世纪后期天主教一再面临的问题，因为在《圣经》和教会作为天主教合法权威孰更重要这一问题上，存在着不同的看法。
在圣经中，《新约》含有基督的直接教诲，《使徒行传》和《使徒书信》含有对教会及其基础的首次解释，《启示录》含有末日审判的承诺(或威胁)。作为基督徒生活的权威指南，《圣经》必须便于接受和理解。西方的权威版本是4世纪由圣哲罗姆翻译的“拉丁通俗本”(Vulgate)。这种拉丁文本妨碍了它被广泛阅读；同时，翻译也可能改变原意，这就意味着译本的合法性与权威性没有保证。《圣经》常常也是艰涩难解的，然而，正确理解是获救所必需的。解释《圣经》就是教士的一项关键任务；俗人接触《圣经》必须受到监督，可能是监管，以保证上帝的道不被误解，灵魂不致遭受危险。就欧洲大部而言，1200年后方言《圣经》的合法性已获得默许；然而，在14世纪后期的英格兰还是出现了问题。约翰?威克里夫要求根除天主教中的非《圣经》因素，要求俗人阅读英文《圣经》，以便他们自己能够检测教会，这引起了教士们的强烈反对。在宗教改革时期，这类问题更为普遍，但在当时，通俗本《圣经》的权威地位已面临着其他各种挑战，因为修订译本揭示了哲罗姆版本的诸多错误，并为改革者们提供了炮弹。
《圣经》的地位与权威尽管重要，但中世纪后期天主教的许多教义并不直接源于或授权于《圣经》。这就需要一种替代性的合法权威，这是在教会中发现的。基督教是一种不断演化的宗教，它的教义与实践也是因时而变的；但无论怎么变，它们总是要符合上帝关于教会与人类的计划。在这里，“传统”、观念和实践都是教会以其自身的权威使之合法化的，这就为天主教提供了另一种授权形式(form of autho-risation)。教会的那些非源于《圣经》的古老教义与实践――即16世纪所谓的“非成文真理”(“un-written verities”)――之所以有效，是因为它们在几个世纪中已被教会所接纳。此外，因为教会是神启示的，所以它也能够增添信仰(但不能改变《信经》中的那些基本教义)。这种权威主张在中世纪早期公会议的那些教义决议中已有含蓄的表现，并得到教廷的支持，尤其当它在1100年后发展出独自的西部公会议传统时。在中世纪后期，这些权威主张没有受到严重的挑战，但在宗教改革时代，这个问题表现得极为尖锐，在某些方面标志着对1215年第四次拉特兰公会议塑造的那个教会的背叛。
四
在评估中世纪后期天主教的力量时，人们容易而且很容易将教会视为一种铁板一块的机制，一种通过严格的教纪主宰和威吓其子民、通过主教巡视和宗教裁判所这类机制监管人们的行为和思想的制度。这样一种结构，似乎不仅为那种中世纪“教宗君主制”观念所固有，也为那种将中世纪教会等同于一个国家(并非不合适)的公式所固有，更为那种将后宗教改革时代天主教(具体而言，就是特伦特公会议后构建的罗马天主教)的中央集权主义运用于中世纪教会而塑造的那幅画面所固有。同时，这幅画面也是宗教改革及其拒绝“教宗至上”(papalism)的神话学的组成部分。
但事实上，中世纪管理与交通的不便使得这样一种集权机制不可能实现：要创制这样一种一元化的统一教会几乎是不可能的。相反，中世纪教会最好被理解为各个单元的聚合体，这些单元层次不一、各有价值但又相互叠合，它们的成员以不同的方式共享其信仰与实践的某些方面。最广泛的参与是基于接受教宗的首脑地位和信经的核心教义；次一级的单元则是在适度回应信仰要求、在合适的道德行为，在虔诚实践的形式和内容等问题上的地方共识。最小的单元是家庭，每个家庭成员都有其个人独特的关于天主教及其要求与实践的观念。这一分层结构反映在弥撒祈祷中，它要求为从普世教会到地方堂区的各个群体祈祷，而后扩及为在世和死亡的所有信徒组成的天主教共同体祈祷。
尽管存在这种多样性以及接受程度的差异，中世纪天主教仍可以视为应当具有某种统一性并通过监管而具有严格规定的单一组织，这种监管可能是自上而下的，也可能是来自下层的群体监督。即便如此，完全统一仍然几乎是不可能达到的。
在中世纪后期，信仰本身在发生变化与演进。这并不仅仅限于教宗或公会议宣布的新教义。比如炼狱，它是中世纪后期信仰与实践的核心特征；但直到1439年，它才被正式纳入正典。有理由认为，接受它是为了回应民众的要求，即拒绝接受那种要么上天堂要么下地狱的二元结局，尤其拒绝那种无情谴责那些不完美却未彻底败坏的灵魂下地狱。神学家们阐发了炼狱观念，而在1300年前它已牢牢地生根；但它的兴起反映了一种“以需求为导向”(demand-led)的宗教，需要那些力图统治教会的人士去接纳从底层兴起的观念与实践。
中世纪后期天主教的一个鲜明特征是这样一种关怀：通过一个常常所说的“教牧革命”(pastoral revolution)方案来确保民众认识信仰。它要求启动包括宗教裁判所在内的监察与惩戒机制来激励信仰。宗教裁判所绝不是顽固的令人恐怖的神话机制，作为一项审查、惩戒与保证技术，它既检验信仰，也检测怀疑。作为一项技术，它可以运用于多种场合，无论是出于一般的惩戒目的，还是用于确认圣徒或异端分子。
教牧革命的一些方面源于1215年拉特兰公会议的惩戒性教规，包括所有天主教徒在每年的复活节进行忏悔和圣餐共融的义务；但这场运动的重点是在教育与信息方面；强化与检验信仰可能是为了 回应俗人中可以察觉的非信仰(unbelief)危机(或至少是信仰薄弱)。它被看成是一个皈依的过程，其最终目标是保证西欧变成天主教欧洲。它开启于1215年后不久，一直持续到宗教改革。在此期间，出现了无数旨在向俗人解释信仰的小册子、短论和布道辞；制定了确保俗人认识信仰要点的大纲；并授权地方教士通过每年的忏悔礼来检测俗人的信仰知识。尽管在欧洲，该运动存在着地方性和区域性的差别与变异，但其基本要旨是相同的。
这一过程本身内含着某种动态张力：强化信仰过程产生了对监察信仰的关注。建构与界定信仰自然会引起与招致各种挑战与回应，这些回应可能包括怀疑、拒绝和分歧(diversity)。这就陷入某种循环怪圈，因为强化信仰本身就是对怀疑与分歧的一种回应。这可以从1215年拉特兰公会议第一教规中看出来，它旨在澄清信仰问题，就是为了解决新近在几个教义问题上的争论。
这条教规也表明怀疑必须慎重对待。怀疑可以导致个人的信仰危机，使其常常站在信仰的对立面，这几乎等于是背叛信仰。然而，通过监察来保卫信仰，也表明了信徒们对那些值得怀疑或被怀疑的信仰的怀疑。教会当局必须监管、纠问与诘难，以便检测和消除疑虑。这种诘难与检测，在许多场合都一再发生。1300年后的一个经常性的焦虑是“辨别精灵”(the discernment of spirits)，也就是检测异象和启示(尤其是妇女宣称和申明的那些)以确保它们的确是得自上帝而非魔鬼的触发。
信仰、怀疑和分歧(接受多种宗教态度与实践的合理性)可以是一种积极力量，对中世纪后期天主教的演变都有重要贡献。12世纪彼得?阿贝拉德(Peter Abelard)和坎特伯雷的圣?安塞伦(saint An-selm)之间的表面对立，就表现了信仰和怀疑的可能性。在安塞伦(卒于1109年)看来，关键是“信仰寻求理解”，它基于这样一种观念：“我信仰是为了理解。此外我还相信：除非我确实信仰，否则我不会理解”。而阿贝拉德(卒于1142年)却认为，单纯的信仰是不够的：信仰必须接受检验、纠问和质疑。真正的信仰是不确定和深究的结果：“我们因为怀疑而探究，因为探究而确认真理”。
除了这些积极特征，信仰、怀疑和分歧也有负面影响。信仰可能变得僵硬且毫不妥协；怀疑可能导致有害的追问和不确定；分歧可能导致分裂。如果中世纪后期的教会是一个真正等级森严的体系，那它就会强加那种僵硬的信仰；但这种情况没有发生过。教会宣称非基督徒不可能得到拯救；但即使在它的成员中，寻求救赎也产生了怀疑和分歧，因为低层次的不确定性也会导致信仰上的小波动，但这种波动偶尔也会变成威胁和断裂，进而演化为危机。关于得救问题，也存在一种替代性的解决方案，就是皈依犹太教或伊斯兰教。就某些人而言，这是一个具有诱惑性的替代方案，偶尔也有从天主教转而皈依犹太教或伊斯兰教的事例；但最大的挑战来自天主教内部。在各种分歧都被纳入天主教这把大伞的情况下，如果分歧演化为灾难，它就可能导致分裂，从而产生出对抗性的基督教(天主教当局称之为“异端”)。
在宗教改革时期，分歧就导致了分裂。这场分裂源于中世纪后期天主教内部日益发展的张力，因为知识分子在信仰问题上的看法变得越来越不可调和。基本的挑战，亦即引发危机的导火线，并不是新的。在这几个世纪，分歧被推向极端，使得一些人坚信他们自己的真理是得救的最安全的途径，将希望寄托在所谓的异端分子的属灵首领的身上――就像13世纪法国南部审判纯洁派一案中受到指控的一些人宣称的那样。
关于中世纪后期欧洲异端的规模与传播，仍有许多不清楚的方面。但与异端相关的信仰危机确有发生，至少被认为是存在的。作为回应，焦虑的教会当局诉诸宗教裁判所和圣战来消除这种威胁。这表明为了自卫，天主教必然是一种不宽容的宗教，可能也是一种迫害型的宗教，因为它认为自己是唯一掌握真理的宗教。天主教长期以来一直在宣扬要将一切基督徒(最后是整个世界)带进教宗的羊栏，由此而产生的张力也体现了这一点，这些张力表明教会内部存在着不同层次的不同信仰路径。当高层首脑使用一种包容性语言以接受和容忍分歧时，在下层则更多的是对抗，存在着对与错、真与假、接受与拒绝的尖锐对立。第四次拉特兰会议颁令“同一信仰中存在不同的礼仪”是合法的，事实上也在与东方的一些教会商谈教会合一问题；但天主教徒与其他基督徒(在1204年拉丁征服君士坦丁堡后，尤其指希腊人)之间根深蒂固的差别意识导致了敌对，并呼吁启动惩戒机制来压服非天主教徒的拒绝服从和归顺。
分歧与差异几乎存在于中世纪天主教的每一个方面，尤其是地方层面上。它常常导致张力，有时甚至是暴力冲突，但也可以认为，冲突是常态，因为很少引起关注。只是在极为罕见的情况下，这些分歧与差异才可能围绕信仰和教会权威的解释而引发真正的危机。在两个案例中，教会内部对教义发展的不同回应导致了明显的危机。1215年拉特兰公会议宣称：当教士在弥撒中祝圣时，饼和酒就“被体化”(“transubstantiated”)为基督的肉和血。在现在看来，这种哲学语言意味着饼与酒的“实体”被基督的肉和血的“实体”完全取代――即便它们的“外观”(即饼还是饼，酒还是酒)没有变化。这条教令似乎是决定性的，终结了旧有的争论与不确定性。
然而，体化说的这种理解并未立即被接受为关于弥撒奇迹的唯一解释。在1215年后的很长时间里，关于“体化”的含义仍存在着几种不同但却显然被接受的看法，其中一种认为这种变化既不是整个的，也不是排他性的。直到特伦特公会议时代，这种“现代”含义才被视为严格的正统解释。然而，当威克里夫在1379年发表《论圣餐》而引发一场风暴，从而引起教会的回应时，表明英格兰教会仍在监控着这一问题的讨论，并坚持一种较为严格的体化说观点。
关于弥撒中祝圣时发生了什么的观点必须受到监管。体化说在哲学上是可以争论的；它也违背常识，这就可能使得那些确实思考这个问题的人产生信仰危机。在15世纪的英格兰，之所以坚决打击当时的异端罗拉德派，就是因为他们否认体化说，声称饼和酒在祝圣后依然是饼和酒。不过，尽管教会当局希望并要求人们接受体化说，但他们的监控并未走到极端：他们认识到，一味地逼迫只能使人们铤而走险：公开申明自己的观点，并解释他们相信的那些思想。而接受一个松散的解释(formula)则足可以将问题隐藏起来，从而避免更大的危机。
15世纪波希米亚的形势则大为不同。在这里，宗教分歧导致了一场民族危机，进而演化为一场国际危机。直到13世纪初期，人们在弥撒共融时都是兼领饼和酒，但在1200年后，只有执礼神父才能领酒，其他人只能领取经祝圣的饼或圣体。只有在极为罕有的具体场合，圣餐才提供饼和酒，但通常而言，体化是整个地转变，接受这一点并无障碍。在获得默认两个世纪后，要求圣餐中兼领饼酒在波希米亚成为一个关键问题。1415年，捷克改革家约翰?胡斯在康斯坦斯公会议上被当作异端烧死后，他的追随者开始分发和领受两种圣餐(此做法称为“饼酒兼领”)，并要求推行于整个教会。在 1419年后肆虐波西米亚的国家与宗教混乱中，饼酒兼领(Utraquism)成为辨认胡斯派的核心特征，并演化为整个欧洲天主教的危机。
大体而言，胡斯派要求取消13世纪初期在圣餐做法上的变化；但效忠天主教者(在波西米亚内外皆有)则想保留这些既有的做法。为监督与保护天主教，胡斯的外部敌人不惜呼吁发动十字军，却遭到了可耻的失败。不过，在1430年代初，胡斯温和派在布拉格启动了回归教会的和谈之路，因为他们愿意继续当天主教徒，只是希望保留饼酒兼领的做法。1436年，双方达成协议：正式接受天主教统一体内承认这种分歧(diversity)：胡斯派保留饼酒兼领，但重新被接纳为天主教徒(但不是全心全意的)。饼酒兼领成为一种选择，但仅限于波西米亚。在理论上，直到17世纪初胡斯派教会被摧毁以前，它一直是一种选择；但胡斯派从来就没有获得他们期盼的完全自由和安宁。不过，从天主教的观点来看，危机结束了，即便胡斯派没有被根除。
在1000－1500年间，天主教欧洲见证了信仰事务上的多次危机，它们的性质、规模、影响以及重要性各不相同。在此期间，“信仰”伴随着“危机”；但信仰没有受到严重的威胁。大多数危机是地方性或区域性的，常常也持续不长。但确有一些问题生命力很长，如反复爆发的异端和某些异端群体的绵延(如著名的韦尔多派)、教士不同支派间的不断倾轧以及持续不断地对坏教士的批评，都证明教会不完美，证明某些问题是它很难解决的，这些问题或因其自身制度和教义的发展而产生，或因俗人的灵性期望所导致。即便如此，尽管存在张力、冲突和危机，天主教对中世纪整个西欧的掌控从未受到严重的威胁。1500年以前欧洲的现实意味着：可能还没有一个威胁或危机能够变得足够大，大到难以控制，持续的时间长到足以让民众难以忍受，感到必须一举捣毁统一的天主教世界。更重要的是，也许还不存在摧毁天主教体系的足够意愿或期盼。
然而，宗教改革发生了，天主教统一体最终被捣毁了。宗教改革为何以及如何使得民众感到必须要达到这个结果，这里不能讨论(但可以从天主教内部的信仰与危机这个角度来思考)，必须记住的是，宗教改革事实上并没有摧毁天主教。它对大部分欧洲的控制被打破了，但在1600年及以后，它(作为罗马天主教)仍然是欧洲的一种重要宗教，而从1500年开始，它迅速扩张到美洲、亚洲和非洲。在欧洲中世纪后期，“信仰”常常伴随着“危机”；但在1500年之前，这些危机从未达到真正的临界点。它们是可以用这种或那种方法来化解的，并总是被化解，直到宗教改革改变一切。
责任编辑：张乃和