内容摘要：本文主要对项楚先生《王梵志诗校注》一书中未能详注出处的几个佛教典故――“厥磨／摩师”、“瓠芦”、“婆罗草”等进行补注，俾使相关作品的主旨得到更好解释。 关键词：王梵志诗；佛教典故；补注
中图分类号：G256.1；B945 文献标识码：A 文章编号：1000一4106(2012)01―0065―06
(1)《得钱自吃用》：一日厥摩师，空得纸钱送。
(2)《杌杌贪生业》：杓柄依僧次，巡到厥摩师。
(3)《有钱但吃着》：一日厥摩师，他用不由你。另，《世间何物重》则有一个厥磨师，眼看绝行道。项先生指出：
厥磨师，即“厥摩师”，谓死。项先生注释例(1)时则说：
厥摩师：指死。又转引王森先生的意见说：
疑厥摩师为梵语kusmanda之对音，kusmanda一译鸠摩拿，省“拿”作“鸠摩”。唐代“厥”与“鸠”、“俱”等字通用，故疑“厥摩”即“鸩摩”。
而“鸠摩拿”又译“鸠椠荼”，也称为冬瓜鬼，专啖人精气。项先生对此虽不赞同，云“此解似未尽善，录以备一说”，但他也没有给出“厥摩师”作“死”解的具体理由。
笔者以为“厥摩(磨)师”之“厥摩(磨)”，当是从“羯摩(磨)”而来，因为二者同音。而羯磨是梵文karma的音译，意译是业、办事、作业、作法办事。按佛教戒律的规定，在处理僧团事务或授戒时，通常由全体僧众举行集会来讨论决定，而集会的主持人叫做羯磨师(Karmacarya)。“羯摩师”指“死”的含义，当溯源于此。
其实，《杌杌贪生业》之用例，本身就提示读者，“厥摩师”与律典有关。后秦弗若多罗、鸠摩罗什译《十诵律》卷34载：
佛在王舍城，尔时诸居士作种种粥：酥粥、胡麻粥、油粥、乳粥、小豆粥、磨沙豆粥、麻子粥、薄粥。办是粥已，持诣竹园。时六群比丘在僧坊门边立，遥见已，问言：“持何等物?”答言：“是粥。”又问：“何等粥?”答言：“酥粥、胡麻粥、油粥、乳粥、小豆粥、磨沙豆粥、麻子粥、薄粥。”尔时六群比丘言：“我等行去，先与我等酥粥、胡麻粥、油粥、乳粥、小豆粥、磨沙豆粥、麻子粥。汝持薄粥，入僧坊与上座。”诸比丘闻，不知云何，是事白佛。佛言：“从今应羯磨，立分粥人。”所持盛粥器，即用是器分粥，是中酥粥、胡麻粥、油粥、乳粥、小豆粥、磨沙豆粥、麻子粥，上座得上肥腻者，下座得底滓。若分薄粥时，上座得汁，下座得滓。是事白佛，佛言：“从今听畜大瓮大盆，以粥集著是器中和合，以大钵大键镒分与。”分与时不便，佛言：“应作杓用分。”用分已有残者，有不足者。佛言：“应更作小杓用分。”
据此记载，则知印度僧人在用斋吃粥时，其程序是先举行集会，在羯磨师的监督下选出一位分粥人，分粥人为了方便，就用杓作为工具。而在分粥时，当依僧人座次为序，一般原则是依夏腊，即僧龄之多少来决定，夏腊高者在前席。《释氏要览》卷中“长幼序”条指出：
释氏序长幼，即不以老少贵贱，但取夏腊多少也。《毗尼母经》卷6则云：
从无腊乃至九腊，是名下座。从十腊至十九腊，是名中座。从二十腊至四十九腊，是名上座。过五十腊以上，国王长者出家人所重，是名耆旧长宿。《十诵律》谓分粥次序是从上座至下座，正体现了僧腊的重要性。而《杌杌贪生业》所说“杓柄依僧次，巡到厥摩师”，概述的正是僧人用斋吃粥之场景。另据东晋佛陀跋陀罗、法显译《摩诃僧祗律》卷24云：
白一羯磨者，有二十八。何等二十八?出羯磨不离衣宿……典知分香，典知分果，典知分温水，典知分杂饼，典知随意举，典知分粥人，典知分小小杂物，是名二十八。
则知在印度推举分粥人的羯磨法会上，用的是白一羯磨，即羯磨师只需向大众征求一次意见，便可通过相关决议。
更有意思的是，中土禅林因分大众斋粥之事而诞生了“典座”之僧职。《敕修百丈清规》卷4《两序章》指出：
典座，职掌大众斋粥，一切供养，务在精洁。……二时就厨下粥饭，食不异众，粥饭上桶，先望僧堂，焚香设拜，然后发过堂。
《古尊宿语录》卷42载宝峰云庵真净禅师(1025―1102)有语录曰：
典座把杓柄，一一临时料，众口若能
调，逍遥同一道。
偈中正是以典座分粥之事作喻，意在说明众口难调的道理。 羯磨的表决方式是口头问答，羯磨师在征求同意与否时，同意者不言语，不同意者可发表意见。如果众人均沉默不语，羯磨师便说“僧忍默然故，是事如是持”(例见后文)，于是决定便通过了。羯磨的分类，主要有单白、白二和白四三种。其中，白二前文已有介绍，不赘论。单白所讨论的是僧团中的细微之事或常式之事，仅需一次告自于众，其事便可成立。唐怀素撰《毗尼讨要》卷1即说：
单白者，谓事轻小，或是常制，如说戒受忏等，一白告僧，事得成办，更无法续，故云单白。
释大觉撰《四分律行事抄批》卷1则说单白羯磨之事共39类，主要涉及行钵、剃发等。白四羯磨，即一白三羯磨，这讨论的是重大问题。如《五分律》卷1孙陀罗比丘因行杀、盗、淫等种种恶事，佛于是集诸比丘，日：
孙陀罗非比丘，若已受戒，应白四羯磨作灭摈。若上座，若上座等知法律者，应如是白：大德僧听!孙陀罗比丘戒赢不舍行淫法，今僧与孙陀罗比丘作灭摈。若僧时到僧忍听，白如是：大德僧听!孙陀罗比丘戒赢不舍行淫法，今僧与孙陀罗比丘作灭摈。谁诸长老忍默然，不忍者说。第二第三亦如是。僧与孙陀罗比丘作灭摈竟，僧忍默然故，是事如是持。
此即因为是要开除孙陀罗的僧籍，事关重大，故用白四羯磨。《摩诃僧祗律》卷2又说：
于和合僧中受戒者，若比丘受具足时善受具足，一白三羯磨无障法。猫 唐释灵泰撰《成唯识论疏抄》卷11则谓：
由如正一白三羯磨时，即成根本业
道。
可知对于出家人而言，如果通过了白四羯磨仪式(此指受具足戒)的考验，他就正式走上了修行的康庄大道。《四分律删补随机羯磨疏济缘记》卷1则解释了“白四”得名的由来：
若情事殷重，和举转难，如受忏大仪，治摈重罚，故须一白牒陈三羯磨量可，方能成遂，故曰白四，亦以一白三羯磨，通为四也。
综上所论，无论单白、白二、白四，“白”在羯磨法中都具有十分重要的意义，即只要羯磨师“白”过了，事情的是非曲直便会有最终的结论。也正是由此延伸开来，“厥摩／磨师”才产生了“死”这一义项。而且，笔者以为“一日厥摩师”之“日”，本当作“日”，而“日”是“白”之讹。类似的情况也出现于传世佛教典籍中，如《高僧传》卷12《宋京师竹林寺释慧益》之“令斋主唱白”之“白”字，汤用彤先生指出：“宋本‘白’作‘日’。易言之，若把“一日厥摩师”还原成“一白羯磨师”，则“厥摩师”喻“死”的义项就一清二楚了。
当然，从汉语史的角度考察，“一日”可作时间副词“一旦”理解，既表示“忽然有一天”，如《韩非 子?五蠹》：
今之县令，一目身死，子孙累世絮驾，故人重之。唐杜甫《莫相疑行》：
忆献三赋蓬莱宫，自怪一目声炬赫。又表示“如果有一天”，如《左传?昭公二十九年》：“一日失职，则死及之。”《后汉书?翟酶传》：“一日即位，天下旷然。”无论是哪种情况，“一日”后面跟的要么是主谓短语，要么是动宾短语，而“厥摩师”乃名词短语，故“一日厥摩师”的构成方式，似不合古汉语的语法规律。反而是“一白厥摩师”，既有律典依据，也无语法毛病。
另外，“一个厥磨师，眼看绝行道”、“一日厥摩师，空得纸钱送”、“一日厥摩师，他用不由你”之“厥摩／磨师”，细究起来，或与佛教丧仪有一定的联系。如东晋法显译《大般涅粲经》卷1载佛欲般涅檠：
时诸离车及与其妻、庵婆罗女，闻佛此言，挝胸拍头，号眺大叫。缘路随佛，不肯旋返。世尊既见恋慕情深，非是言辞所可安慰，即以神力化作河水，涯岸深绝，波流迅疾。时诸离车及以眷属庵婆罗女，既见如来与比丘众在彼河岸，倍增悲恸，闷绝辟地。而以微声共相谓言：“是处那忽有此大河，而复乃尔波湍惊急，当是如来见于我等随从不舍，而故作此绝行道耳。”时诸离车及以其妻、庵婆罗女，既不得度，心倍踊跃，俯仰哽咽，绝望乃还。
世尊为了断绝离车族人阻止自己涅椠的行动，不让他们追随自己前行，所以用神力化出不可渡的大河。此河既称“绝行道”，则知“眼看绝行道”也就意味着绝望的诞生和死亡的降临。唐义净译《佛说无常经》则说病人临终之前，比丘等人应当：
问病者言：“汝今乐生何佛土也?”病者答言：“我意乐生某佛世界。”时说法入，当随病者心之所欲，而为宣说佛土因缘、十六观等，犹如西方无量寿国，一一具说，令病者心乐生佛土。为说法已，复教谛观，随何方国，佛身相好。观相好已，复教请佛及诸菩萨，而作是言：“稽首如来，应正等觉，并诸菩萨摩诃萨，愿哀愍我，拔济饶益。我今奉请，为灭众罪；复将弟子，随佛菩萨生佛国土。”第二第三亦如是说。既教请已，复令病人称彼佛名。十念成就，与受三归，广大忏悔。忏悔毕已，复为病人受菩萨戒。
所谓“第二、第三亦如是说”，即用的是一白三羯磨的形式。易言之，佛教十分重视临终关怀，羯磨师会对病人的往生愿望重复三次。而其他程式，如受三归戒、菩萨戒与大忏悔时，同样离不开羯磨师的告白。
更值得注意的是，道宣《四分律删繁补阙行事抄》卷9还记载了处理僧人不同遗物时所用的羯磨文，如：
上座告云：长老看病有功，佛令优赏，当胡跪受羯磨也。看病者谦退陈诉：无德有愧，不堪重赏。僧当抑伏令受，然后索欲问和。答：作赏看病人六物羯磨，即自二与之。大德僧听!比丘某甲命过，所有三衣钵坐具针筒盛衣贮器(随有言之)，此现前僧应分。若僧时到僧忍听。僧今与看病比丘某甲，白如是：大德僧听，某甲比丘命过，所有大衣七条坐具(余者如上)。
此处所说是僧人病故后在处分遗物时，因看护病人的比丘有功德，故按佛制可以把亡者生前使用过的六种物品赏与看护者。不过，仍要集会讨论，但仅用白二羯磨。换言之，僧人死后，一旦进入羯磨程式，其财物的归属自然是“他用不由你”了。即使有“纸钱送”，也只是空欢喜而已。本来《释氏要览》卷中说“鬼所用钱，即纸钱也”，然而依照唐人阿谟伽译《焰罗王供行法次第》，可知“胡麻油、五谷、纸钱、币帛、香药”等供物都是为“死王”所用，死鬼自身未能享受。
总之，笔者以为“厥摩／磨师”，应是“羯磨／摩师”的同音词，其喻“死”的义项，当和“羯磨法”中“羯磨”的性质有关。
二瓠芦《负恩必须酬》日：
瓠芦作柯车，棒莫作出客。项楚先生“注[四]”、“注[五]”说：
瓠芦，即葫芦。《酉阳杂俎?前集》卷七《医》：“若欲取水，以骆驼髑髅沉于石臼，取水转注瓠芦中。”此句俟再考。
棒莫，疑当作“榛菜”，亦称榛子、榛实，即榛树的果实。出：原卷作“西”，疑当作“屈”，邀请之意。
显然，项先生所引《酉阳杂俎》之事，与本诗主旨“负恩必须酬”(即报恩)关系不大，所以项先生谦虚地说“俟再考”。笔者以为，与报恩有关的“瓠芦”故事，当出于唐义净译《根本说一切有部毗奈耶药事》，是书卷14至卷15载有一佛本生故事，说佛在过去世时名叫散弹长者，他住在婆罗疤斯城，虽然城中遭遇了长达12年的亢旱，但长者依然每日按时供养一千独觉。供养期满时：
长者问独觉曰：“圣者，尔时饥俭，何当降雨?”答曰：“今可降雨。”长者复白言：“我之种子，今可种不?”答曰：“任意。”长者既蒙实告，所有一切并皆入出。时天帝释观见斯事，便作是念：“此人供养一千独觉，施中最尊，施中无过，其散弹长者，我须助成功德。”作是念已，帝释天王，应时乃降天雨。其种谷子，变生瓠芦，其农作之人来问独觉：“圣者，我之种子生苗稼，并是瓠芦，不审云何?”答曰：“汝但溉灌。”其人即去，依时溉灌，乃生花果，一一华果，大如瓠芦，或如大瓮。其耕种人，即以斯事复来启白，圣者日：“汝莫辄损，时至自开。”后时成熟，其果自劈，随其种类之子，于中皆满，饥俭自除，变为丰熟。处处人物，皆悉来投婆罗疙斯。有远避饥俭之者，却来投此城中。
据此，天帝释之所以帮助散弹长者得到“瓠芦”果报而使婆罗疤斯城变作丰稔之地，是因为长者有12年的布施供养一千独觉之功德。如果王梵志诗典出于此且不误的话，则后句中的“棒莫”，当是“捧菜”之形讹，盖敦煌文书中，偏旁“水”、“丰”常不分也。综合项先生的校勘意见，再改作“捧菜作屈客”，则知此句当是补充描述佛经中散弹长者以“瓠芦”果招待四方来投婆罗疤斯者的盛况。
而“瓠芦作柯车”，笔者认为可理解成“柯车作瓠芦”，其中“作”，是“耕作”之意。也就是说，本句当是补充说明、描摹经文所言耕种瓠芦之盛况。“柯”，即“打”，表示“人用手和工具制作某物”的意思，结合义净所言“溉灌”之事，则知“打车”似指制造水车以便浇种瓠芦。
总之，王梵志这两句诗若校作“打车作瓠芦，捧菜作屈客”，不但吻合佛经耕种瓠芦并以瓠芦果招待四方来投者的场景，也符合本诗宣扬“负恩必须酬”的主旨。
三 婆罗草《知识相伴侣》末两句云：
使者门前唤，手脚婆罗草。
项楚先生“注[六]”云：
婆罗草：俟再考。此句当是言死。 项先生所揭示的最后一句之诗意，良是。然典故出处，则有待补充说明。
笔者以为，“婆罗草”当是“赊／奢婆罗草”之略称。《四分律》卷52有云：
彼于赊婆罗草上敷衣，缝草着衣，佛
言不应尔。”
为什么律制反对接触赊婆罗草呢，明弘赞辑《四分律名义标释》给出了解释：
赊婆罗草：赊，诗遮切，音奢。奢婆罗，
此言幻化。
而弘赞的解释依据，当出于隋达摩笈多译《起世因本经》卷6，经日：
诸比丘，去须弥留山王西面千逾阉那 大海水下有奢婆罗(隋言幻化)阿修罗王
宫殿住处。
更有趣的是后秦竺佛念译《出曜经》卷15中记载了一则譬喻故事：
昔此贵邦，有一侨士适南天竺，同伴一人与彼奢婆罗咒术家女人交通。其人发意欲还归家，辄化为驴，不能得归。同伴语曰：“我等积年离家，吉凶灾变，永无消息。汝意云何为欲归不?设欲去者，可时庄严。”其人报曰：“吾无远虑，遭值恶缘，与咒术女人交通，意适欲归，便化为驴。神识倒错，天地洞燃为一，不知东西南北，以是故不能得归。”同伴报曰：“汝何愚惑乃至如此，此南山顶有草名遮罗波罗，其有人被咒术镇压者，食彼药草即还服形。”其人报日：“不识此草，知当如何?”同伴语日：“汝以次啖草，自当遇之。”其人随语，如彼教诫。设成为驴，即诣南山，以次啖草，还服人形。采取奇珍异宝，得与同伴安隐归家。
经中之“奢婆罗”，亦即“幻化”意，因为咒术女善于幻术，故用它使侨士变成了驴子。既然破解幻术的是遮罗波罗草，则知奢婆罗也当是一种草。《翻梵语》“遮罗波罗草”条说：
译遮罗者，动；波罗者，护。
可见遮罗波罗草对奢婆罗(幻化)草而言，具有一物降一物的特殊功效。
东晋佛陀跋陀罗译《观佛三昧海经》卷5又载佛告阿难，说：
若有众生杀父害母，骂辱六亲，作是罪者命终之时，铜狗张口化十八车，状如金车，宝盖在上，一切火焰化为玉女，罪人遥见，心生欢喜：“我欲往中，我欲往中。”风刀解时，寒急失声：“宁得好火。”在车上坐，然火自爆。作是念已，即便命终。挥霍之间，已坐金车，顾瞻玉女，皆捉铁斧斩截其身，身下火起，如旋火轮。譬如壮士，屈伸臂顷，直落阿鼻大地狱中。
由此可知，运用幻术来诱惑生前犯有重罪的魂灵，这是印度地狱观念固有的内容之一。北魏慧觉等译《贤愚经》卷5《迦旃延教老母卖贫品》又说：
大家早起，见婢命终，恚而言日：“此婢恒常不听入舍，今暮何故乃于此死。”即便使人，草索系脚，拽置寒林中。“寒林”，即尸陀林，本来专指中印度摩揭陀国王舍城之北方森林，后来泛称弃尸之所。唐慧琳《一切经音义》卷31即说尸陀林：
正言尸多婆那，此名寒林，其林幽邃而寒，因以名也，在王舍城侧。陀者，多也。死人多进其中，今总指弃尸之处。
虽然《贤愚经》没有明确交待是用哪一种草来缚送死者，但结合前引《四分律》等佛典的记载，最大可能性就是能产生幻化之用的“赊／奢婆罗草”。
参考文献：
[1]项楚，王梵志诗校注[M]，上海：上海古籍出版社，2010：107.
[2]大正藏：第23册[M]，台北：新文丰出版公司，1983：249.
[3]大正藏：第54册[M]，台北：新文丰出版公司，1983：278.