摘要：中国古代女神共同构成了中国女性的神话时代，而中国女神精神则成为建构中华民族文化精神的重要源泉与宝贵资源。 关键词：女神；上古；文化；精神 中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1007－7030(2012)01－0039－07
一、有恩于黄帝的两位女战神――魃和玄女
父系氏族制社会后期，氏族、部落之间因利益、财富冲突，战争不断；黄帝族与东夷蚩尤族在冀州涿鹿的大战，正是这类性质的战争。以至于共祖同源的氏族、部落也会分解开来，各支脉为争夺地盘、地位和财产而起战火，兄弟关系的炎帝和黄帝(前者发祥于陕西渭水上游，向东到山西，后者处于陕西东北部和山西南部)的阪泉之战，正是同宗分支之间的战争。涿鹿之战和阪泉之战，是黄帝神话传说中两场最著名的战争。相传，最先是由炎帝同蚩尤起战火，炎帝败；于是，炎帝求救于黄帝，黄帝与蚩尤的涿鹿之战就开张了；尔后，炎黄之间的阪泉之战也终于爆发。但，也有专家认为，涿鹿之战和阪泉之战实为一码事，即身为炎帝后裔的蚩尤，当他名震天下后，居然驱逐祖辈、自号炎帝，就此，炎黄之战同黄蚩之战，就难分难解了。古地理上阪泉在涿鹿县东，阪泉和涿鹿同处冀州之野，实为一地，故该说也能成立。战争中两位女神――魃和玄女都起了重要作用，关键时刻，直接帮助了黄帝获胜；尤其涿鹿之战若没有她们的话，黄帝的胜利也就免谈了。只是，胜利之后，作为天女的魃却“不得复上”，玄女也由战神兼任房中术神等，两神命运，可谓意味无穷。
魃，一说是黄帝女儿，一说是天女(均见《山海经?大荒西经》)。她是位巫术女神，被怪化、丑化为长相粗陋，既为“秃无发”、眼睛长在头顶上的秃女，又是身高仅为“二三尺”的侏儒(见《神异经》)、《文字指归》等)。然而，她凭着自己身上的热力在涿鹿之战中让黄帝转危为安，自己却被流放到了西北赤地。
蚩尤神以勇敢剽悍著称，“铜头啖石，飞空走险”，又能冶炼、制造兵器如剑、铠、矛、戟等，决非等闲之辈。蚩尤和黄帝开战后，还能请来风伯、雨师助阵，攻破黄帝方的水阵。在蚩尤制作兵器讨伐黄帝时，黄帝就让应龙(传说是一种长有翅膀的神龙)在冀州应战，应龙使劲地蓄水、摆出水阵。面对应龙所作水阵，蚩尤不以为然，请来风伯和雨师刮狂风降暴雨，果然很快地冲破了黄帝的战略部署。此时，黄帝危在旦夕，他决然让天女魃出山，由她散发热力，从速止雨，“遂杀蚩尤”。蚩尤果遭“身体异处”之难。这场战争假如没有女魃的散热止雨，其后果必将为另一番景象。然而，女魃或因热力耗尽，或因受蚩尤“邪祟”之染，从此却不能再升天“复上”为天女。此时，黄帝又听了田祖叔均(耕之神农)的谏言，为不伤农事，将旱魃安排到她老家――赤水以北，并不准她到处乱跑。女魃不忍约束，经常逃亡在外，致使所到之处“天不雨”而“赤地千里”。
女魃是个复合型女神，既为天帝立功，又让大地荒芜。对于她的“不得复上”，女性主义者认为：神话的英雄时代妇女价值“已经由于男子的统治和女奴隶的竞争而降低了”，女魃的“不得复上”，正是“妇女地位低垂之后的产物”。这个说法符合黄帝神话年代的实情，确实留有妇女地位下滑时的历史印迹。然而，旱魃神话毕竟是原始初民对旱灾恐惧情景的流露，之所以将魃的外貌描摹得异常不堪，正是古人将旱神视为死亡和流徙恶兆和象征的缘故。在大禹治水神话里，总是将祈雨和驱魃连接一起，对黄帝神话中有恩于黄帝的天女魃，也很不敬。作为巫术女神的魃，确实美丑共存，由责任感与恶行共同构成了她。
玄女在冀州战场上，是以导师身份现身的。当然，这是又一个版本的涿鹿之战(或阪泉之战)了。黄帝对蚩尤的讨伐，尽管统帅了一批猛兽如熊、罴、狼、豹、虎等充当先锋，但依然九战不胜。由于蚩尤能征风召雨、吹烟喷雾，居然把黄帝军队搞得“大迷”。黄帝只得退到泰山。在泰山时，天上突然起了大雾，雾中，一位人首鸟身的妇人来到黄帝面前。黄帝见到玄鸟妇人马上磕头伏拜求救。玄女自我介绍后，问黄帝有何要求，黄帝直白：“小子欲万战万胜，万隐万匿，首当从何起?”玄女是受王母之命来向黄帝传授战法的，她传授给他“三宫五意阴阳之略，太一遁甲六壬步斗之术，阴符之机，灵宝五符五胜之文”。除这些战术、兵符、图策外，玄女还为黄帝制作了80面夔牛鼓，以鼓舞士气。在玄女鼎力相助下，黄帝喜获天机，自然大败蚩尤。玄女自“仙化”后，已提升为最尊贵的九天玄女，为黄帝之师，神格很高。
就战神而言，台湾学人胡万川认为玄女由女魃演变而来，许多相关著作也都记录了这个主张。黄帝之师的玄女就是黄帝之女的魃吗?大陆学人邢东田否定这个看法，认为玄女不像女魃那样须听从黄帝指挥并直接去参战；相反，玄女既受黄帝叩拜，又向黄帝传授兵法神符，引领战争取胜，她是凌驾于这场战争之上的尊贵战神。玄女和魃毕竟地位悬殊，难以找到由魃演变为玄女的内在逻辑。然而，玄女和魃，在黄帝神话中确实都有恩于黄帝，这是不言而喻的。连续战争，使黄帝族挺进中原后，势力范围不断东扩，终于成为华夏和东夷集团共同尊崇的部落联盟最高首领，由此“天下有不顺者，黄帝从而征之”(《史记?五帝本纪》)。可见，玄女和魃对黄帝的恩德，决非一般。
只是，玄女不仅是位战神，按邢东田的说法，这位最早出现于汉文献的玄女，原先应属生殖女神，汉魏两晋时期却上升为身兼数职的女神――房中术神(素有玄素之道，即玄女、素女同为黄帝房中术之师)、战神(在涿鹿之战、阪泉之战中为黄帝传授兵法、神符)、丹药神(道士炼九鼎神丹时，玄女同太乙、老君等一起鉴省，玄女还将丹经授予黄帝)和术数神(对于以方术观察自然现象、推测人和国家气数的预测学，玄女知识丰厚，黄帝的《龙首经》正是接受了玄女的传授而形成的)，只是，隋唐以降，玄女只留下了战神形象保持着昔日光辉，宋代后，文献中的她同黄帝关系也就渐次疏远了。
说到玄女为黄帝之师，当以战神和房中术神为先。战国时期流传下来的《素女经》，在宋朝传入日本后又“外转内销”回到了中国；这个《素女经》果然是《玄女经》和“素女方”的结合。其间，玄女向黄帝所解答的男女俯仰升降盈虚之术，虽被世间称为“御女之术”，但就其所论性欢技巧――“九法”(如龙翻、虎步、猿搏等)等而论，却是尊重男女双方同享快感、共同受益的道法；玄女、素女对男女性权利和性愉悦采取了平等态度，比起容成子的“采阴补阳”论要“女权”得多，这种观念在男权中心文化统治下是相当了不起的。
在女权主义看来，魃虽“不得复上”，但她在民间依然受到尊重，《西游记》里，她不是作为国师身份主宰着人的命运吗?玄女呢，玄女成为民间神后，她得到的厚遇就更广泛了。承袭《宣和遗事》某些情节的《水浒传》，就让宋江遇玄女、接受玄女所授天书三卷，最后果然大破辽兵。玄女对宋江的护佑，果然使玄女进一步民间 化，不仅在明清小说《平妖传》、《女仙外史》等频繁出场，玄女庙、九天宫、九天玄女道观也被纷纷建立；此时玄女还成了送子娘娘，从而更其贴近民众、受人礼拜了。随着玄女职能的不断演变，其影响遍及各个领域；人们由此得悉，女性原来也能那样地智慧、机谋、有才干、有能耐，其力无穷啊!
二、精卫――坚韧之神
精卫，这只脑袋上印有花纹、白嘴、红爪的小鸟，是由炎帝女儿――女娃死后的精魂所化成；嗓子里发出的“精卫、精卫”鸣叫声，总让人叹息她早逝的身世，感慨她悲壮的填海之举，并回味她那对信仰极度执着的坚韧品性。“精卫填海”神话，原载《山海经?北山经》，是中国神话中最具寓言性而广受欢迎的神话。精卫同夸父、刑天齐名，他们一起弘扬了中华文化中的气节和道义――以不屈不挠之气概，去实现自己认定的崇高信仰，从而显得尤为惨烈和悲壮。夸父因追日，道渴而身亡，但他丢弃的手杖却化成了一片桃林。刑天因与帝争神，被砍头后，仍“以乳代目，以脐为口”，继续操持兵斧、舞动战器。女娃呢?当她去东海游玩，被东海浪涛席卷身亡后，居然变成了精卫鸟；小鸟从西山寻找“木石”，口衔着树枝与石粒飞往东边，将其投入东海，发誓要把东海填平。精卫要报大海夺取她青春的冤仇，也要为同她一样遭遇大海肆虐而葬身鱼腹的人们报仇。她日复一日地、没黑没夜地、没冬没春地、年复一年地，以一种非时间的方式从事着填平大海的事业。神话总是诗意地反映原始初民“生命一体化”的原始感情。初民不愿意相信死亡；他们对生命的连续性、不中断性，一直持有坚定信念。因为万物有灵，生命形体能够转换，却不容毁灭；人可以被格杀、被肢解、被溺死，但他能转化为另一生命而延续，精魂永不灭、意志永不改。夸父的渴，由桃林来为他解渴；刑天失去了头颅，照样可以“操干戚以舞”；女娃死了，但她变成精卫鸟，勇敢地向大海叫板，誓死要填平大海。原始初民的生活和情感，就这样笼罩在生命一体化的神秘网络中；那些看似完全非理性化的信念，却成就了他们刚毅不屈的品格。直至今日，精卫还在山海之间飞翔奔忙着呢。这是何等神奇而深刻的品格!其所蕴含的心理能量又何其强大和庄严!
从古到今，不论男女老少都热爱精卫这只誓鸟、志鸟、冤禽。陶渊明《读山海经》诗：“精卫衔微木，将以填沧海”，为精卫建构起气吞山河的意象；顾炎武《精卫》则借精卫之言，表述自己在明朝亡国后复明的决心：“我愿平东海，身沉心不改。大海无平期，我心无绝时”，“无绝时”，表明他对意志的实现，同样愿以非时间的方式坚持到底，决不停息。今天，人们依然以精卫为榜样，追逐自己的信念。冯骥才为中国民间文化遗产抢救工程，到处奔波，筹集资金，几次似卖血般地将自己一批一批绘画精品出售。有人质疑他卖画抢救民间文化遗产行为，犹如精卫填海，难以抢救得了。冯骥才却道：“精卫是一种精神，一种绝不退却、倾尽心力乃至生命的精神。我尊崇这种精神。它是我的偶像。”(《冯骥才为抢救民间文化遗产二次“卖画”――精卫是我的偶像》，见《今晚报》2007年6月8日第9版文化新闻版)“80后”女作家张悦然长篇小说《誓鸟》出版前，出版社开始并不赞同该书名，但她坚持，认为小说里的许多人都是誓鸟；她觉得奋不顾身向一个方向扑过去是非常美好的，自己应将精卫的执着精神予以发扬广大(见视频《新时代文学领导人物张悦然谈(誓乌)》2006年11月15日新浪读书)。温家宝总理在他上任不久赴港参加香港回归6周年庆祝活动时，也两次以晚清爱国诗人、外交官、改革先驱黄遵宪给梁启超的诗“寸寸河山寸寸金，侉离分裂力谁任?杜鹃再拜忧天泪，精卫无穷填海心”(《梁任父同年》)来感召和激励香港人，希望他们能“以精卫填海的心建设香港，建设祖国”(《寸寸河山寸寸金殷殷期盼殷殷情――温家宝总理香港特区之行》，见《人民日报?海外版》2003年7月3日第5版)。精卫对信念的执着姿态、坚韧精神，可谓万古长青!
精卫鸟源自炎帝之女――女娃。按考古学家见解，见于《山海经?北山经》的女娃与见于《山海经?大荒西经》的女娲并非同一传说，女娃这位精卫神是“独立于‘女娲’之外的传说”的[7]。显然，这里已将精卫神同大母神――女娲相提并论，一方面提示我们，原始初民洪荒年代同大自然斗争时，都具豪迈粗犷和坚忍不拔的创世精神；另方面，则凸现了她们的性别，呈现女性在母系社会的风貌。人们一般不太注重精卫神的性别，其实，这是偏颇的。今天在女性意识有所增强情况下，不少作家、研究家倾于从性别视野看待精卫了。高行健在剧本《山海经》里，把女娃“游于东海”情节增添了她要去东海寻找爱情的愿望。她向父亲炎帝表示：她希望在东海能找到一个不在父亲属下、独立不移的，又英雄、又潇洒、又对她钟情的神或人；找到的话，她愿为他而生、而死。按剧作家的意思，精卫的溺死还使她失却了爱情。有人说，中国女神几乎都不谈爱情，该剧为此能作出某些补偿吗?致力于女神研究的女学者龚维英提出，女娃是东夷太阳神和火的女儿，精卫的溺水和填海，反映的则是远古时代的男女之争。他认为，上古时代前期，水神的原始性别为男，火神的原始性别为女，即水男火女(上古时代后期才发生由水男火女到水女火男的位移)；因而，精卫填海神话，反映的正是火对水的反抗――母系社会末期，女性在男权强大攻势下，不甘于失败，作绝望反扑的情景。这头誓鸟的“誓”是同父权制的誓不两立；这只冤禽的“冤”正是为逝去的母权制叫冤叫屈。如此这般地突现精卫神的性别，真可谓别有一番滋味在心头啊。我怎么看精卫呢?我想，神话既然既具超自然性，又具现实意味，那么，从性别角度认识精卫神，她应是中国的坚韧女神。中国女性质素具有高强度的坚强性和忍耐性，她们的坚韧性绝不亚于男性；精卫象征的正是中国女性刚毅坚韧的崇高品性。大家推崇精卫，似乎多以中性视角待之，我认为，以性别角度看待她，那么，这位坚韧女神将会使你对女性多一份尊重和敬畏。精卫精神呈现着中华民族在逆境中总能倒而复起，蹶而复振的民族精神，这种精神既属于中国男人，更属于中国女人。
英国人类学家马林诺夫斯基认为，神话能够“表现、提高和整理信仰”，并担当起“保卫并强化道义力量”的职责。精卫神对于信仰、信念的执着，特别让女性感到尊严与自信的意义、价值，女性的坚韧性始终是同尊严、自信相联系的；精卫神让我们获取了“自尊”的道义力量。精卫啊，你因自尊而抱填海之信念，你因信念而呈现坚韧，你又因刚毅而展示了伟大气魄!坚韧女神啊，你的精神是中华民族精神文化的不竭源泉。
三、洛神――中国美神
冯友兰先生指出：“离开人的赏识，不能有美”；“所谓妙赏就是对于美的深切底感觉。”这里，我以女性的感觉来妙赏中国美神。
著名文化人类学家萧兵，早在上世纪80年代对中国美神有过一番论述。他较为详尽地梳理 了原始初民对美、美人、美神认识的演变过程。羌族人以羊为美、为善、为吉祥；“羊人为美”的古义流传下来后，派生出了很多意思。在先秦文献里，果然将美同善、大、光辉联结在一起，称“美善同意”、“美大通训”、“美大光辉”。在远古人看来，美人不分性别、男女兼指，他们大多是氏族领袖、文化英雄或祖先神。美神则可追溯到后稷(周的祖先神)之母――姜?，契(商的祖先神)之母――简狄，以及二湘女神，甚至女娲、西王母、涂山女等，她们因“赫赫”(姜螈)、“燕燕”(简狄)、“袅袅”(二湘女神)，还因作笙簧(女娲)、掌玉管(西王母)、作《候人》歌(涂山女)等艺术功绩，终于都成为了最古老的美神、乐神。萧兵这些论述，呈露了原始艺术中美的概念的发生，以及中国原始审美价值判断的特点，它对认识中国美神具有相当的认识价值。然而，在国人眼里，因为屈原对宓妃的追逐，还因为曹植、顾恺之对洛神的吟诵与赋彩，终于将这位伏羲的女儿、河伯的妻子、后羿的情人――洛神，深深地、久久地铭刻于心间，而被抬上了中国美神的尊位。
宓妃，这位伏羲的女儿，因溺亡于洛河而成为洛神。洛神与黄河之神――河伯，自然地结为伉俪。开始时，他俩过着令人倾羡的浪漫生活。正如屈原《九歌?河伯》所描绘的，他们一起驾着龙车畅游黄河，直至源头；当两神登上昆仑山巅，极目大好河山时，精神飞扬，思绪浩荡，好不快乐。然而，两神并非总能如此地相聚与相欢，一个居于洛水，一个定神黄河，那个紫贝建成的华美宫殿，也只是他们难得一聚的下榻之处；清波总会迎着河伯回去，鱼儿也总会相送洛神还家。也许，正是这样的分分合合、聚少离多，加上河伯好色花心，不间断地攘夺民间少女，大搞“河伯娶妇”之举，才使洛神决心不再随他，并很快坠人羿所设下的情网，被羿俘后成为羿妻。屈原《天问》道：“帝降夷羿，革孽夏民；胡射夫河伯而妻彼雒嫔?”羿射中河伯眼睛，让他成为独眼龙；羿还占有了河伯之妻雒嫔，使嫦娥极度不快而奔向月宫。洛神同羿的浪漫故事虽不甚丰满，但洛神同羿的云雨之情，却让洛神像瑶姬那样几乎成为了爱神。不是吗，屈原除《九歌》、《天问》再三提及宓妃外，在《离骚》中还展开了对宓妃的“求女”攻势：“吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在：解佩镶以结言兮，吾令蹇修以为理。”可是，雒嫔没有答应他的恳请，返回她的发源地穷石那儿去了。屈原对於雒嫔的绝世之美无比向往，但对她傲慢无礼的行径却深表遗憾，他只得离她而另辟蹊径，继续他的“求女”行动：
保厥美以骄傲兮，日康娱以淫游；虽信关而无礼兮，来违弃而改求!
对于屈原“求女”的解读，众说纷纭，如求贤君说，求贤臣说，求美政说，求贤妃说，求爱情说，求知音说，求理想说，等等，不一而足。这里，唯独能够确定下来的却是，雒嫔未能当成爱神。雒嫔对于屈原的求爱，虽也曾有过犹豫，但忽然她又从速地躲开了他。我们说，基于中国礼制文化的强势，爱神难以像西方、印度那样发育充分；爱神常会因屈就于礼教、甩开性爱，而演变为美神。正如瑶姬在宋玉《高唐赋》里是个主动“愿荐枕席”的爱神，但到《神女赋》里却变成未敢接受“欢情”的、以礼制欲的、让人可望而不可及的美神了。雒嫔的命运尽管不同于瑶姬，但她作为美神，其美同贤淑、同善德的连结，却可谓殊途同归。
到曹植笔下、顾恺之画里，洛神的美就具象化了，她完全是中国式的美神。
曹植《洛神赋》对洛神形象的描摹，既生动鲜活，又充满想象。时而以巧妙的比喻，形容洛神的体态和容颜：“其形也，翩若惊鸿，婉若游龙”。远望洛神的姣美犹如朝霞，近观像出水芙蓉般地令人神往。时而再作细部的刻画：从身材到面容，从发型、服饰到唇齿、骨相，洛神透露出不凡的风致和神韵。她美得适度而中和，清秀而高雅，“裱纤得衷，修短合度。肩若削成，腰如约素。延颈秀项，皓质呈露。芳泽无加，铅华弗御。”她从云髻到眉眼，从丹唇到酒窝，哪样不在呈现着她的奇美、明艳、柔情和妩媚呢?当她穿上旷世奇服，那就是画中的仙女了。你还想看洛神吗，当她在山边散步时，身上会隐隐地发出幽香；当她在洛水采摘灵芝时，那裸露的白臂就更让人心旷神怡了。
曹植对美神是仰视的，既像宋玉那样，在大自然环境里突现女神之美，更多地则以常人难以企及的神情、神态，以及众多女神的簇拥，来呈现她的神性之美。对洛神之美的仰视，大致由三部曲来展现。
第一部，凝神望美曲：面对洛水美丽景色时，“我”心神受到极度震撼，于是，凝神而望。“我”对?畔的丽人――洛神眺望时，果然，“精移神骇，忽焉思散”；如上所述的“美颜”、“瑰姿”、“静仪”、“柔情”、“绰态”，让曹植魂不守舍，完全地给征服了。“余情悦其淑美兮，心振荡而不怡”，“淑美”面前，心灵震颤得难以自持啊。
第二部，相遇情美曲：“我”同洛神的相遇不易。没有“良媒”可托，只得托付“微波而通辞”，并解下腰间玉佩相赠，以示相约之意。没想到的是，正在犹豫狐疑之际，洛神回应了“我”的求见。洛神在“神光离合，乍阴乍阳”的神秘氛围中隆重出场了。众神灵会聚在她身边，湘水二神和汉水神女还成了她的随从。她从水下升腾而起，带着蒙蒙的水雾，飞鸟般轻盈地行走在水波上。此刻，尽管她似喜似忧，欲往又退，但那“转眄流精，光润玉颜。含辞未吐，气若幽兰”，已让“我”坠入情网；她那由眼波、玉颜所焕发的爱意，由含羞之态所呈现的气质，正是“华容婀娜，令我忘餐”啊。相遇的“情美”比什么都美。
第三部，离别思美曲：未料，相遇即相别。洛神在冯夷敲响的天鼓声、女娲唱开的清歌声里，由六龙为她驾着云车，越过水中岛屿，翻过南面山岗，同“我”相遇了。但，相遇时，她却艰难地陈述起大节纲常来。她怨恨人神之道相殊，难以成就了自己青春的夙愿；她泪水滚滚，伤心美好的相聚即将永远断绝；她献上江南“明?”以作留念……她话还没说完，却很快消隐了。是啊，洛神哪里知悉神道里已经加入了俗道；她哪里知道“我”对她的“遗情想象，顾望怀愁”有多么深重。灵体能够再复形吗?思念增添着“我”对美神的多少倾慕、多少惆怅啊。曹植愿像宋玉那样，将美神留在自己词赋里，让她得以庇护和延续。
东晋画家顾恺之依据曹植《洛神赋》，画了长卷《洛神赋图》。顾恺之在画中，不仅呈露了陈王(曹植)对洛神望美、情美、思美的全过程；对洛神端庄容颜的描摹，轻灵飘逸意境的创构，也都达到了尽善尽美的境界。不仅设色艳丽明快，线条准确流畅，还充满动感而富诗意。应该讲，是顾恺之同曹植一起，为表现中国美神奠定了基调，并使中国美神得以永存。
洛神作为中国美神，她的特征是：
其一，中国美神同西方美神一样，都是在爱意中呈现其美的光泽的。洛神比起高唐女神来，似乎要矜持些；但从她快速回应“我”的召唤来看，她一点也不被动、不忸怩。当“我”解下玉佩同她相约时，洛神马上举起美玉应答，指着深 潭，约定会面的日期(“抗琼?以和余兮，指潜渊而为期”)。“互动”的爱意，果然使美显现，彼此的“凝视”，更使美变得绚丽而耀眼。中国美神绝非只是“被看”的受体，她是以美怡神、以丽悦人的审美主体。
其二，旧石器、新石器交接时期的大母神，大多丰乳肥臀，以丰满健硕为美；还有人兽合形的大母神如西王母，她们照样以豹尾虎齿为美。进人文明时期后，随着社会、经济、文化发展，尤其礼教的影响，史前原始女神、生殖女神渐变为爱神、美神时，她们的美质、美态也都起了深刻变化。在曹植、顾恺之笔下，洛神的美，已经不再是春秋时期的“硕大”，也非战国时期的“细腰秀颈”，而赋有魏晋那种“自由飘逸”之风了。美神作为历史文化之果，她可以硕健、苗条、飘逸；但洛神作为神，其大气、大度、大方的神性，才是根深蒂固、不易更改的。你看，洛神的出场多排场，既有几位女神簇拥、相伴，又有冯夷、女娲击鼓和清歌，还有龙车的驾驭、水禽的护卫，实在太气派了。我一贯反对小看女人，也不喜欢称女人为小女人，乃是我坚信女人神性之“大”。
其三，洛神的“淑美”，除了她的花容月貌，得中合度的体态外，更在于她偏胜于清雅、娴静和柔情的气质风度；不仅在于她“仪静体闲”、“柔情绰态”的风采，还在于她懂得礼仪和通晓诗词(“习礼而明诗”)的风范。淑美是中国美神最具标识性的特征。尽管淑美存有父权社会文明的深痕，但其同善、同德的联结，却几乎成为中国人的集体无意识。
我特别欣赏曹植和顾恺之对洛神的妙赏和赋彩，尤其是曹植那种仰视女神的立场和姿态，更让人感慨不已。有人认为《洛神赋》是向兄长曹丕表忠心的词赋，我不赞同；我宁可相信这是怀念其嫂甄氏的辞章。当然，我更愿将它看作曹植对女性的赞美诗。曹植基于自己的身世之感，总以一颗“悲心”体悟妇女的生活和心境。其妻因到军前穿挂“衣绣”，而被公公曹操“还家赐死”；他热爱的嫂子甄氏，原为袁绍之儿媳，被俘后却由曹丕占为己有，日后又被曹丕赐死；他的两个妹妹同样在父权威逼下人宫当贵人，“掩泣”离家；而他两个女儿尚处襁褓时就相继天亡……。才智高超的曹植，因被兄长曹丕疏忌未展宏图；其屈辱的身世之感，使他对女性命运总有一种同道、同调的感叹。这使他铺写思妇、弃妇、怨女时，总以“平视”之姿给予嗟叹和同情；而抒写女神时，则以“仰视”之势，呈露自己的追求和理想。能与女性持同道的男子，他总会同女性同调，甚至比女性自己的歌唱还好。我对《洛神赋》就有这样的感受。