［摘要］民族服饰通常被视作一个民族十分重要的外在标识，体现并强化着族群内部的认同及与他族的区分。然而，在一些多族杂居或不同民族相邻而居的地区，族属的不同很难通过服饰的形质来判断，但这并不意味着他们之间失去了认同的依据。一方面，想象中的差异帮助他们确认彼此间的距离；另一方面，事实上的共通之处又使他们保持友好和谐的关系。于是，在族际交流的情形下，服饰的“大同小异”更多地成为处理“自我”与“他者”关系的一种生存策略。
［关键词］民族服饰；族群认同；适应性变迁；苗瑶
中图分类号：C953 文献标识码：A 文章编号：1674-9391（2012）02-0023-09
基金项目：本文系广西人文社会科学研究中心“南疆和谐民族关系研究创新团队”研究成果。
作者简介：徐赣丽（1967-），广西师范大学文学院教授，民俗学博士；郭悦（1986-），广西师范大学杂志社编辑，民俗学硕士。广西 桂林 541004
在认同过程中呈现的“民族服饰”是一个宽泛的概念范畴，它不仅指具有族群文化代表意义的传统服饰，也不排除具体语境中的服饰变迁，比如当代少数民族普遍认同的用现代工艺、迎合大众审美而制作的现代民族服饰。本文即在此范畴下讨论在不同场景中，人们如何通过强化或淡化服饰的认同功能来适应当代生活，获得各方面的平衡。
穿什么样的衣服表面看来只是个人的随意选择，其实背后常常有着目的性以及社会根源。由古至今，以服为制的例子不胜枚举，甚至在提倡自由开放的现代社会，衣着所反映的个人时尚品味也依然对应着消费层次与社会地位。而对于少数民族而言，是否穿着民族服饰这样一个简单的行为，往往暗含着多种力量的抗衡与妥协。一方面，民族服饰作为民族文化最显著的外在标识，常常被各个族群所固守，并被赋予特别的象征意义，运用神话、传说、故事来强化记忆或增加其文化内涵，以此代代相传成为民族传统文化的重要组成部分；而另一方面，民族服饰也并非一味地强化认同，在某些情境下，民族服饰的认同功能也在适时地、有目的地被淡化。“认同”有多种：包括心理上的认同，即在强烈的族群意识作用下自然产生的认同；还有形式上的认同，即那些纯粹作为策略的认同，而这样的认同会造成“重新认同”或认同意识的逐渐淡化。那么在族际交往过程中，民族服饰的认同究竟何时强化，何时淡化，其目的何在？在此，试将影响服饰认同强化与淡化的因素归为以下四个方面：
一、与族群意识的强弱相关
通常，族群意识包括几个方面，首先是对自己族属的认同，其次是对民族传统文化的了解，最后是在行为上对民族传统的遵从。一般而言，族群意识越强的民族，会越强化服饰的认同功能，强调“我族”与“他族”的区分，于是其服饰通常具有独特性，并且不轻易更改。反之亦然。
对广西壮瑶民族有较深研究的日本学者?田诚之曾说，瑶族是中国南方各少数民族中族性意识较强的。在我们的调查中，事实也是如此，表现之一就是瑶族对于自己的民族服饰特别固守。广西龙脊地区的黄洛红瑶村是龙脊十三寨中唯一的瑶族寨，他们以自己特别的服饰引起了人们的关注。红瑶人对自己的传统装束不仅仅是“喜爱”而已，族群内部还有规则规范着人们的着装行为。如在婚宴上传唱的教谕歌谣《小兰梅》里就有：“妹仔去了七句，逢着八句上头。有的包头裤带，头裙衣袋，上身要装满，下身要装澄。上身没装满，下身没装澄，有妻等于无妻样，有天等于无日头。”黄洛寨的老人解释为：“女人家就装女人家，穿裙子呢要套好，又要把围裙绑好，不搞那个样子不好看，要是不男不女的，鬼（家仙）都不在屋。你没得衣服穿，人家看着会说，这一家人穷得很啊，都不便（像）个人，你再漂亮的姑娘家没得衣服，好像很卑鄙啊！”这里，卑鄙与漂亮相对，可见不穿本民族服装，或者穿戴不配套不统一就是违反了族群内部的规矩，将会遭受巨大的舆论压力。红瑶花衣的衣背下方挑绣有一对老虎爪，像方形的官印。当地的传说这样解释：很久以前，一皇帝与随从上山打猎，身骑骏马，奔腾如飞，行不多久，即将其随从甩得老远，独自跑入深山密林里。突然骏马不走了，跪在地上，这时一只老虎向皇帝扑来，皇帝搭箭射虎不中，生死关头，一位瑶族姑娘一箭射虎倒地，皇帝得以脱险。为了感谢瑶姑救命之恩，皇帝随手砍下老虎爪，沾上虎血盖在瑶姑上衣的背面做印鉴，说就以虎爪做玉玺，今后凡持有老虎爪玉玺的人，见皇帝不须下跪。为了纪念这一历史事件，红瑶妇女的花衣背部都绣有一对老虎爪花，世代流传。红瑶的妇女们说，花衣上其他花纹可多可少，唯有老虎爪花不能缺，这已经成为其认同的标志之一，也是其族群意识强之表现。
民国元年至民国廿二年，龙胜县长之职虽几度更迭，但无一例外都曾下令强迫少数民族人民改装，只有红瑶一直未能改成。如民国元年八月，龙胜县建立“五种联合改良策进会”，以“改良龙胜土俗习惯，劝兴学，正风俗，促进地方人民进步”为宗旨，拟定相关条例，其中“改正各种异服”、“整顿风俗习惯”被明确下来并强制执行。《龙胜县志》记载：“民国2年，龙胜知县黄祖瑜颁《喧告》，强迫少数民族改装，派员下巡，如遇妇女穿裙子的，用线钩挂破。引起少数民族不满”。人们编有山歌反映这一历史事件：“民国世界乱纷纷，孟山通汉有几多？他喊讲要改装发，若凡不改又套人（抓人）”。在这样的情势下，县境内少数民族纷纷改装，而龙脊瑶族却顽强抵制，保持了著裙的传统。红瑶老人说：“这裙子不是讲只有我们瑶人穿，原来汉人、壮人、苗人也是穿的。汉族改得快一点，少数民族改得慢一点。壮族的穿裙，我们出生来还看到几个，我们还是麻直穿裙子！祖宗留下来的东西，要一辈一辈的传下去的。”她们回忆道：“我们年轻时，讲穿裤子是最不漂亮的了，像吃斋那么样。你如果真的穿了裤子，人家真的会那么讲，不给改的”。“过去在国民党的时候，刚解放的时候，你看哪个要是穿裤子，人家笑死你去，讲你像个什么人？人不像人，鬼不像鬼。你背了祖宗了，我们祖宗要穿裙，你都不穿”。所以，至今一些老妇人还一直穿着百褶筒裙，说她们穿惯了，换穿裤子怕“羞惭人啊”。这体现了其对民族服饰的强烈感情，换句话说，即是有着保持自己文化的强烈意识。
不止是裙子，红腰带也是红瑶妇女重要的认同符号。它不仅点缀服装色彩，塑造女性形体美，还有着特殊的来历，老人们说它代表狗尾巴。黄洛有这样的传说：皇帝的三公主婚配与狗王生养出盘瑶；过后狗王外出遭人拦路劫抢，被杀身亡，三公主只得改嫁，红瑶即是盘瑶母亲与继父生的后代；因而盘瑶、红瑶是同母异父的关系，为了纪念狗王，盘瑶祭头，红瑶祭尾，所以作为“后爷的仔”，红瑶就系垂坠长穗的腰带以“纪念那个尾巴”。此外，红瑶女子的头帕也体现其认同，通常由一尺三寸见方黑布做成，四角和正中心绣有拇指大的方形印，以“工”或“弓”字图案构成，复杂而精细，称为“瑶王印”，传说把“瑶王印”戴在头上，能够得到神灵庇佑，“不怕鬼”，这和花衣背后的“官印”有着同样的寓意。不管是“官印”、“狗尾巴”还是“瑶王印”，都是强化瑶族认同的重要符号。
就红瑶而言，民族服饰与族群意识显然是互相强化的关系，当地人一方面通过民族服饰来体现我群与他族的界限，使族群内部认同得到强化；另一方面，他们强烈的族群意识亦使民族服饰这个认同符号得以长期存在并继续延传。郝瑞（Stevan Harrell）在考察中国西南彝族时，解释米市的彝族不穿彝族服饰是因为在当地是彝族聚居区，因此“不需要用民族服装来充当民族认同的标示”。在多民族杂居的龙胜县，正好可以用来说明相反的情况，即龙胜红瑶是为了标识自己的民族性而坚持穿民族服饰的。红色绣衣是红瑶的身份标志，“红瑶”之名也是根据红瑶妇女爱穿鲜艳的红色上衣这一显著特征而作为他称的。
在少数民族中，像红瑶这样的例子还有很多，民族服饰对于当地人而言不仅仅是“物”，它有着深刻的文化渊源与内涵，并承载了遥远的民族记忆，在强烈的族群意识保护之下，以具有神圣性的神话或仪式方式留存下来。苗族服饰一直都有“穿在身上的史书”之美誉，这不仅是说苗衣传承的时代久远，同时也体现了其对后代的历史教育意义――穿苗衣即是对苗族文化的认同与坚守。那些衣服上的纹样并非孤立、随意地存在，而是共同构成一种来自祖先、来自群体的约束力，使其形式固定并延续下来。尽管有些苗族支系的服饰本身并无多少深意，但也会因为其在人生仪礼中具有重要意义而成为认同的依据。比如亮衣，是用传统手工亮布制成的苗衣，虽然没有现代盛装那么繁复、鲜艳，也并没有留下多少相关的神话传说，但苗人仍将其视作当地文化“最传统”的部分，无论老人还是青年都有这样一种观念：穿传统亮布衣是对祖先的尊重，所以任何关乎一生的重要场合都需要穿亮布衣裙，如果不穿就得不到祖先的承认及庇佑，以后的生活也就不会幸福。在广西融水县苗族服饰的诸多传统中，亮衣是最核心的代表。当地的鬼师说：“结婚一定要穿套亮衣，这个不能变。”高武村的王秀珍也举例说：“以前有汉人嫁到我们寨子，没按传统举行婚礼，不穿苗衣，结果结婚好几年都没有孩子，后来就按照传统的重新办了一次，就怀上了。”亮衣也是沟通阴阳两界，使祖先能够认得后人的灵媒，所以融水苗人过世后，必须穿苗衣下葬。亮衣作为认同符号的重要性一方面在于它体现了对长辈的尊重，另一方面在于它具有一种祖先的权威，在这种权威的约束下，族群意识得到了强化。高武村一苗族女孩说：“虽然穿亮衣的机会很少，我们也不喜欢这么老气的颜色，但女孩子总要有一套的。”
相对来看，壮族传统服饰的认同功能已趋淡化，广西大部分地区的壮族，由于长期与汉族杂居，在城镇中也与汉族接受统一的国民教育，其汉化程度已非常高，除了少数地区还保留有传统民族服饰之外，大部分地区的壮族几乎很难与汉族区分开来，既不了解壮族的民族服饰及其所体现的壮族传统文化，也很少有人会在日常生活中强调自己的壮族身份，族群意识较弱，因此，他们不再需要用民族服饰来确认自己的族属。
不同民族由于族群意识的强弱不同，其服饰所体现的认同度有高低之分；而相同的族群内部，族群意识也因年龄段和性别的不同而有所区别。
融水的苗族小女孩过节穿的儿童民族服饰大多从服饰店购来，款式多样，颜色鲜艳，与传统苗衣有很大不同，而且小孩子过节穿苗衣是自愿的行为，并没有一定要穿的传统；但女孩到了十四岁左右，盛大节日和仪礼场合就要开始穿苗族服饰，不穿会被老人批评，但平时也不做规定；而在当代的民族村寨中，平日也会穿着传统服饰的多为村寨中的中老年妇女。她们认为，自己只有穿传统服饰才合“规范”，才“像样子”，才“好看”。所谓“规范”和“样子”，其实并非定死的规矩，一方面因为在她们的记忆中是如此，习惯也是如此，便一直延传。过去交通不便，许多老人一生都没离开过寨子，因此她们所认同、接受的，自然是祖先世代保留下来的那些东西。另一方面，由于不同年龄族群意识的差异使年龄层之间也形成了一些规束和约定，知道什么年纪穿什么服饰是相应年龄层认同的重要凭据。苗族女孩都喜欢穿花花绿绿颜色鲜艳的衣服，不爱穿蓝靛衣，而年纪大的人则应该穿黑色，穿花的会被人笑话。男人虽然很少穿传统服饰，却并不能说他们的族群意识就比女人弱。融水苗寨许多男人都说：“她们（苗族女人）当然是穿苗衣的好，我们苗族人就是要穿苗衣嘛，穿苗衣才好看，汉衣不好看的”。村寨中的女人成了“传统”的背负者。男人的族群意识也通过对“女人穿怎样的服饰才合理？”以及他们认为怎样穿才像苗族人的看法而体现出来。
二、与民族关系的状态相关
群体之间没有区分就无需强调认同，族群认同在服饰上的直接表现即是与他者的区分。在相邻族群之间，服饰的区分大还是小？人们选择强调区分还是模糊区分？都与族群之间关系的好坏相关。在关系对峙、相互竞争、易起冲突的族群之间，服饰上的差异往往是被放大的，以此确认自己民族的优越性；而在关系和谐、融洽的族群之间，服饰上的差异则通常被回避。当然，如何认识本民族与他族之间的关系，也取决于具体访谈对象的身份。
在壮侗苗瑶汉等各族共同生活的桂北少数民族地区，对不同民族所占有的资源和地位有着一个较为普遍的共识：地位最高的自然是汉族，其次是壮族，而后是侗族、苗族、瑶族。当地俗语说“高山瑶，半山苗，汉人住平地，壮侗住山槽”，体现了民族关系中潜在的不对等。虽然近年来随着族群之间通婚限制的打破，以及日常交往的愈发频繁，弱势民族受歧视、被排斥的状况有所改善，但长久以来的成见并不容易完全消除。比如融水有些苗族、侗族人会把当地瑶族视作不开化、好吃懒做的典型，又说他们穷，穷到什么程度呢――“他们有句很经典的名言，叫‘禁止与外族通婚’，因为他们实在是太穷了，如果本族的女孩再嫁到外族去，他们的男青年就讨不到老婆了！”巴马的壮族人则说与他们相邻的瑶族人“身上有种我们受不了的味道，因为在山上没有水洗澡……又不爱干净，现在还住着木头房屋，与牲畜同住。”而作为龙脊十三寨中的唯一瑶寨，黄洛红瑶则被邻人这样评价：“他们这个民族单独住在这个地方，有个特点，就是思想相当封建，所以她们的民族服装基本上能够保持原始的式样。”作为一个我们看来相对弱势的民族，瑶族并没有选择迎合其他民族而改变自己，他们认为自己是有着优良传统的民族，因此也更愿意强调自己与他族的不同。融水县良双乡有两个被苗寨包围的板瑶寨，尽管市场上没有卖他们传统服饰所需要的材料或是成衣，但其盛装依然保持了传统特色，甚至连常服也与苗族相区别。在日常生活中，他们也不参加苗族的活动，有着很强的自我认同，非常明确自己与他者的文化所属与区分。
融水苗族与汉族关系融洽，双方居住区域相隔较远，没有直接的利害关系，而且汉族作为当地苗人眼中“强势”而“先进”的群体，无论是文化、审美还是现代生活方式都对他们有较大的吸引力，这一点也在其服饰上反映出来。清朝时随着都柳江和清水江航道的开通，中原地区汉族盛产的丝线得以批量流入苗族地区，在此之前，苗人的刺绣多由麻线完成。汉族的种棉与棉纺技术也更为广泛地在大苗山传播开来，此外，汉族服饰及纹样的进入也为苗锦、苗绣的织绣提供了更丰富的素材，如受汉文化影响而有的福寿纹、松鹤延年、二龙抢宝、?字纹及方胜、盘长等。随着1949年后苗汉文化的进一步交流，融水苗族服饰上开始出现汉字，调查中所见最早的一块有汉字的背带盖上绣有文革时期的口号“抓革命，促生产”，由此判断这一特色的形成至少有四十年了，女装的胸兜、袖口、衣襟上也多绣汉字，一般在胸兜上绣的都是各种示意美好的字词，如“艳”、“美丽”、“春”等，而袖口和衣襟上的字则多绣成对联状，如“山高树美，幸福花开”、“鸟语花香，水远山长”，背带盖上则更多是对孩子的美好祝愿，如“长命百岁”、“快乐成长”等，有时也会看到一些政治口号，如“改革开放，生活小康”、“建设和谐社会”之类。虽然苗衣上的字非常有限，但已十分明显地体现出融水苗人对汉族文化的认同与吸收。
相比较而言，融水的苗侗关系则比较微妙。拱洞乡政府所在地拱洞村是一个侗族村，而村上的大多数人都会说苗话，还喜欢听苗歌，唱苗歌。有的苗寨常常放侗歌歌碟。这一地区的苗族和侗族历史渊源很长，而桂北地区的苗侗服饰原本就差别不大，在拱洞更是难以辨识，关于二者的区分，调查中听到了一些颇有意思的说法：
拱洞乡下寨“懂古”的侗族老人梁炳玉说：“以前拱洞当地的苗侗服饰差别还是很大的，侗族男女在民国时候都改穿像汉族那样的斜襟衣了，盛装才穿和苗族一样的对襟衣，但也不同，侗衣的衣襟不绣花边只有一条白边，而现在和苗族差不多了……以前苗族都穿黑黑的蓝靛布衣服，侗族汉化快，喜欢穿花衣服，苗族觉得好看，现在也喜欢穿花衣服了”。而一位在乡政府工作的侗族干部则认为，苗族和侗族区别很明显，虽然在服饰上看不出来，但是“走路姿势不一样，苗族人走路看起来总是没精打采，但侗族人是很有精神的；而且过节的时候，苗族女人喜欢画很浓的妆，把嘴巴涂得很红，看起来素质要差一些，侗族女人的妆要淡一点”。还有人说“苗族的上衣长，侗族的稍短，而挂在裙边的飘带苗族一般是一个或两个一组，侗族都是三个一组，且飘带的下缘是平的，不像苗族是菱形的”。嫁去苗家的侗族媳妇则说：“没什么差别了，非要说不同的话可能就是苗族穿花的，颜色深一点的上衣多，而侗族都喜欢颜色鲜亮的单色的上衣”。苗寨的老人们多数说：“过去可是很不一样的啊，现在没什么大不同。”有时侗族人到苗家做客，苗族主家和侗族客人对于服饰的区别问题会不约而同地回答说“现在都一样”；偶尔有人说“不一样”，也马上解释说：“以前会有一点不同，但是现在我们苗族和侗族的关系都很好，穿的也差不多。”这些话也说明了民族关系的远近影响着服饰上的认同。
以上的说法中，人们对服饰的不同看法大多来自于访谈对象对彼此关系的认识，而事实上的差异则反被忽略。一方面，集体访谈时，二者的关系被默认为友好的、亲密的，差异被回避，双方都不愿意承认自己的服饰与对方不同。于是为了维持这样一种和谐的相处状态，族群认同在此时被淡化了。另一方面，在单独访谈时，他们仍会因为被特别问起族群间的界限而有暗自较劲、竞争的念头，尤其是作为“地方文化精英”的侗族老人和政府工作人员，在比较的言语中有着价值评判。虽有人以苗侗上衣的长短不一强调二者的区分，但经过实物的对比与测量却显示这差异其实并不存在这也说明有时候，这种差异是想象出来的，倒是侗族姑娘嫁去苗家做媳妇后其认识相对客观。
其实苗侗之间的比较与竞争意识早而有之，侗族往往认为本族的传统服装最好看，苗族或瑶族的都比不上。三江县洋溪乡是以侗族人口占多数的侗苗人口杂居区，尽管当地侗族和苗族的服饰趋同，但侗族人仍认为侗族服饰是主流，他们说“苗族的衣服布料是亮的，款式也太花绿”，“我们侗族比较强调实用和美观，苗瑶比较随意”。“侗族的衣服比苗族的好看些，比较朴素大方，还有苗族的胸兜下摆不仅宽大，而且下沿还用各种颜色的绸布镶边，花花绿绿的，不如我们侗族的耐看”。甚至有些侗族人把苗族传统服装和瑶族传统服装当作丑陋的象征――如果当地的侗族人穿得不太整洁或搭配比较另类，其他人就会嘲笑他，叫他“苗佬”或“瑶佬”。可以说，尽管现在桂北地区苗族与侗族在服饰上的实际界线是不明晰的，但关于强化还是模糊区分的具体评断，仍会在确认了彼此关系之后，清晰存在于他们对他者的刻板印象或是想象之中。
三、与政府的管理政策与引导方向相关
民俗是受政府管理的，民族服饰的变迁与人们对其认同的程度往往也受到政府政策的影响。这样的例子历史上早有记载。
从民国时期起，政府就开始对少数民族的风俗进行管理和移风易俗运动。将民国时期的融水苗衣与明清时的记载相对照，可以看到在男装上已是完全颠覆，之前男子的穿耳、戴银镯项圈、穿裙等内容反而成为民国时苗族女装的主要特点。这一阶段的变迁是不可抗的：一方面是由于清政府推行的“改土归流”政策，废除当地土司，改派朝廷流官进行统治，强制推行同化政策，诏令“服饰宜分男女”，苗族男子必须穿满襟，妇女必须改裙为裤；而另一方面，清末的“开禁”、“新政”推行，又使苗汉文化得以在较宽松的气氛中交流，于是“整个苗族社会文化发生了比以往都深入的‘汉化’和变迁”。游建西在研究苗族社会在1895-1945这五十年的变迁时指出：“这恐怕是封建传统主流文化的一大特色，即社会的、民间的或地方上的变化以及发展与否都离不开‘政治’在其间的主导作用，政治差不多统贯了一切”。显然，服饰所体现出来的认同在这一时期内是明显淡化的，而少数民族的汉化也在这一时期达到了一个高峰。其实不只是封建传统，政治一直都统贯着国家体制内的一切，尽管目前从形式上看，政治似乎并没有给少数民族服饰带来多少变化，但国家主导的民族政策，以及改革开放、全球化、文化保护等政府行为，无一不在一定范围内影响了少数民族服饰的变迁及其认同的方向。
历史上民族间常常存在着隔阂和歧视的现象，而新中国“各民族一律平等”的民族政策使之发生了巨大变化：政府积极做好民族工作，消除民族间的矛盾，各民族往来和通婚增多。比如在一些政府会议上，少数民族代表被要求穿本民族服装，最后还要一起合影。王明珂曾对此进行分析，指出这样一种各民族代表的团体照是“借着身体与服饰，一个多元团结的中华民族图像被展示出来；同时借民族服饰展示的则是少数民族与汉族间、各少数民族彼此之间的区分”。也就是说，这样的合影强调了各民族间的团结和兄弟般的情谊，也是对少数民族的边缘化和区分。同时，那些少数民族代表们所穿着的所谓“民族服饰”，也抹煞了少数民族内部对彼此的区分。周星曾指出民族服饰的变动性：“近半个多世纪以来，中国的各少数民族社会均通过各种方式不断地致力于改良、创制和界说着他们各自的‘民族服装’，并且不断地通过其‘民族服装’而在多民族的中国社会里展示或形塑着各自的‘民族形象’。而这样的典型化、结晶化的民族形象在当代社会逐渐取代了各民族不同地域、不同支系间的差异，并通过大众媒体的广泛传播而变得刻板化。所以民族服饰的界定有特定情境，指在多民族的族际社会包括国际社会中，能够被作为民族识别或归属、认同之标识或符号的服装。刻板化的民族形象对族群间的认同也有影响，苗族就是十分典型的例子。传媒所展示的苗族服饰常常是以贵州雷山、施洞等地为代表，这些服饰以其繁复、夸张、精细、缀满银饰的形式广为大众所熟悉，这里的苗族也理所当然地被塑造为苗族的“正宗”。而融水苗人一部分喜欢以贵州苗族为对照，以证实自己作为苗族的“血统纯正”；另一方面，在服饰店里出售与当地传统服饰完全不同的贵州苗族风格的服饰，当地人并不排斥在盛装时穿着，并解释说：“反正都是苗族的服饰，都可以穿，贵州的更好看”。此时，地域间的认同被淡化了，而更广泛的民族认同则通过典型化的“民族服饰”反映出来。
此外，近年影响力极大的“非遗”保护政策的出台，也使少数民族增加了自觉的文化保护意识，于是民族服饰作为最外显的文化载体，其认同功能也被重新认识和强调。
在“苗族服饰”成为国家首批非物质文化遗产之后，很多苗族人对“民族服饰”的认识也发生了改变。这种他们过去从未重视，甚至觉得“没有汉衣好穿”的服饰，突然颇受外界瞩目，既带给他们声誉，也带给他们自信，甚至通过旅游还带给他们经济上的受益。也许当地人对于其价值究竟体现在哪里仍感到迷惑，但他们至少意识到，这是值得保护、值得他们引以为豪的传统。非遗在此无疑起到了正面的“效用”，但需要注意的是，政府举措并非在任何情况下都能引导当地人对服饰真实的认同倾向。广西巴马县东山乡的番瑶由于穷困，对民族传统文化不够重视，他们早已将织布机束之高阁甚至废弃。但在近几年成为受世人瞩目的“长寿乡”之后，当地政府对民族文化开始重视，并要求村民恢复原先的一些“特色”。于是，在展示当地服饰文化时，番瑶选择了一种“不太麻烦”的方式――不再自己织造土布，而是购买市场上现成的布料来制作服饰；并且请外地非瑶族工匠重新打造了一批银饰。所以，东山乡瑶寨村民服饰的认同功能虽然在表面上被强化了，但实际上只是成了方便外人对其族属进行判定与区分的工具，更多是形式上的认同而并不一定是心理上的，或者说，当地人认同的真正依据已不再是服饰。
四、与民族个体成员的具体利益相关
服饰的民族认同功能的强弱还与该族群个体成员的具体利益相关。也就是说，在特殊场景下，当个体利益跟全体利益存在区别时，并不一定穿以往自己选择的民族服饰，而是改换服饰来表达自己认同的变化，这也是一种生存策略。一位苗族阿婆说，她在乡下喜欢穿苗衣，但到了县城就突然不习惯穿了，要穿汉衣才行。而一个长期在外打工的苗族女子则说：“汉衣比苗衣好看多了，但回来就是习惯穿苗衣，穿汉衣怪怪的。”其实她们所说的“习惯”，即是模糊自己与周围人群的界限，以获得身份上的认同与安全感。这显示出“地区性的民俗认同成为民族协商的基础。他们必须对此认同，并与其他周围民族的认同相互认同”。通常处于劣势的社会群体主要的生存策略是避免对抗，甚而委曲求全。马戎也指出“一个人远离自己的‘祖国’和‘母体文化’之后，为了自身的生存和发展而不得不去适应、接受另一种陌生的文化和观念体系，甚至努力去‘融入’另一种社会组织结构”。毕竟族群意识并不仅仅是因为文化差异而导致的，而是人们在互动和交往中形成的。当群体成员脱离群体，为了接近他族时，必然要调整自己的服饰身份表征，以满足现实中的要求。
各民族往来和通婚增多，在服饰认同上，也从强化变为自觉的弱化。在龙胜县平安壮寨，有瑶族姑娘嫁来以后就改装了，不再穿瑶衣。而在黄洛瑶寨，壮族姑娘嫁来也不穿壮族服装了，反而配合旅游展示的需要穿着瑶衣。这说明个人与群体的认同会发生冲突或变化。当个人，尤其女性依附于男性时，她的身份发生了变迁，她原有的民族身份内隐起来，她作为新家庭成员而被赋予了新的民族身份，到她的孩子出生，她往往已基本改变了自己的立场和身份①。
红水乡黄奈村有汉族姑娘嫁来苗族人家做媳妇，过苗节的时候她会穿上全套苗族盛装参加，但平时都是穿汉族的普通服装而不愿意穿苗族传统衣服，生了孩子也不愿意背苗族传统的“背儿带”。而苗族女孩嫁到外族人家，以前总是会陪嫁一些传统服装和织布机之类，但带到男家的传统服饰一般都不穿了，要看各人意愿和男方家的意思，有时也穿戴男方家的民族服饰，没有特别的规定或限制。这样看来，在通婚家庭里，服饰作为族群认同的符号正逐步失去了它的意义。传统婚姻制度的弱化让下一辈的苗族很容易对自己的族属和文化产生迷茫，导致文化在传承中发生变异。
族际的通婚会使一个族群的成员主动融入另一个群体。除此外，外出打工、开会，以及从外地回到村寨时，这些情况下，都可能改变自己原来的民族认同，而在服饰认同上发生变化。为了特别的经济目的而展示作为民族身份标志的服饰时，也常常发生服饰认同的改变。如展演与售卖，包括在旅游村中穿着非传统的民族服饰或他族民族服饰进行展示，以及售卖商品时为了经济利益将自己认同为他族等。
此外，为了出席他民族的节庆活动，或外出打工、开会，以及从外地回到村寨时，人们都可能改变自己原来的民族服饰认同。龙胜县的平安村小学受到赞助，全体学生都能获得一套民族服饰，其中一些瑶族和汉族学生，也去争取要一套壮族服饰，并在特别的节庆场合里跟同学们一起穿著，而不显示自己是非壮族。在融水县，有些汉族女孩会觉得苗族服饰好看，而穿戴苗族服饰去赶苗族坡会，并说自己是苗族。在这里，他们都不觉民族认同的随机性改变有什么不妥。
改革开放特别是旅游开发以后，随着道路的改善与交通的便利，游客大量涌入黄洛寨，当地的年轻女性虽然都还留有一两套花衣，但平日已逐渐改穿流行服饰，而在旅游接待时她们仍会穿着民族服饰，以体现红瑶的民族文化特色。这说明日常生活中以方便为取舍，不穿民族服饰而穿汉族服饰，而在旅游展示中为了经济利益，则穿上民族服饰以表明自己的民族身份。
在龙胜县平安壮寨，妇女们为了满足游客的审美爱好，把当地壮族的标识――白色传统服装，改为红色或蓝色的，甚至穿其他民族的服装去接待游客，对此，本民族也有不少反对意见，当地寨老对此批评说：“说得不好听，这是卖祖宗”。但卷入旅游产业竞争中的当地妇女则认为，不穿本民族的传统服饰而穿更艳丽的其他民族服饰，是吸引游客的手段，跟自己的民族身份没有关系。
而在融水县雨卜村旅游表演的苗族姑娘会觉得家里的传统服饰都是黑黑的，很丑。晚上跳舞的时候穿的红色衣服才好看。其实，这些她们认为很好看的服装是用于舞台表演的批量生产的苗服。尽管这类服饰很少考虑地域特色的因素，但当地苗人，尤其是年轻人并没有意识到这一点，于是这类服饰进入苗族传统服饰市场之后，因之物美价廉也受到一些苗族年轻女性的喜爱，在一些节日场合，常会看到有女孩穿着这类服饰出现，这种情况在旅游开发较多的乡村表现得更为明显。当然，还有另一种情况：一些民族旅游村的少数民族曾有一段时间已经不穿民族服装了，她们说：“穿我们的民族服装要很多时间来绣花，穿汉人的衣服方便，到开发旅游的时候，老外说要看我们的民族服装，我们才认识到民族文化还有点价值，才恢复起来。”在那些只有少数人穿传统服饰的村子因为旅游开发，穿民族服装成为每一个接待游客的寨民的自觉行为。而有的民族服饰曾经因为不适宜夏天的炎热而做了现代材料和款式的改制，但后来在爱好“传统”的游客鼓励下，又重新恢复穿戴和制作本民族漂亮而厚重的绣衣。这是旅游对服饰形质造成的直接影响，此时对服饰的认同虽然是在利益驱动下产生，但也在一定程度上影响了心理的认同。
“认同”（Identification）这个词的出现有其特定的背景。原先各个族群的人各自生活在一定区域内，很少与外界发生往来，也就无所谓认同不认同；由于自然状态中的认同已发生危机，所以才需要重新进行“认同”。而这时的认同已不再是纯粹心理上对本民族的认可与依赖了。
从上文的论述可以看出，族群意识其实是产生认同的内在原因，也就是纯粹心理上的认同，这种认同是从过去延续到现在的，是非常明确的认同。而此外的三种影响认同程度的因素则都源自于外界的作用，而在这些外因作用下的认同则是摇摆不定的，或强化或弱化，都是依赖于不同场景而可商榷的，更确切地说，这是一种生存策略的选择――选择以服饰来强化或弱化认同，都取决于具体情境和所要达到的特定目的，并不一定直接与心理上的认同发生联系，反而是通过一种“地方共同性”来作为建立认同的基础。服饰是一种“社会认同与区分体系”的反映。而要进一步说明的是：这种社会认同与区分体系并非固化，而是一个会根据不同地域和不同情境而有所变化的体系，它包容着多样的选择和策略。一些族群间的界线在文化的互融中变得模糊，也有一些民族的官方划分在他们的实际生活中依然存在争议，服饰作为一个窗口呈现着这些困惑，但当地人总会找到适合自己的原则和处理的办法，让“困惑”变得“理所当然”。于是“认同”像“传统”一样，也被建构出来。正如王明珂所说：“当今‘羌族’并不只是国家或外来者的创造与当地民众个人利益抉择两者结合的产物；如今的羌族也是建立在主观认同与本土意识所建构的‘共同历史与文化’之上的人群”。而民族服饰显然是建构这一认同的重要媒介和工具之一。
服饰认同会随着时间、空间和人群的区别而呈现出不统一性。个体的人常常为了自己的方便和利益更改自己的民族服饰，只有在集体行动中，才体现出统一性。集体作为规范，限制了个性的表达和利益的追求。这是一种生存策略的表现。当这种集体规范由族群进而放大到民族，服饰就超越了地域差异和个体差异而成为民族文化的重要标识。
总体而言，交流频繁的相邻族群之间，其服饰总是呈现出一种“大同小异”的趋势。一方面，由于作为一种生存策略时，利用服饰来淡化认同的情况远多过于强化认同的情况，因此在外在形式的表现上，相邻族群或支系之间“大同”是基本趋势。而另一方面，根深蒂固的族群意识则使“区分”也会一直存在，以使不同族群能够对自我进行确认。而为了使族际交流更加和谐，区分的部分常常不被强调，所以是“小异”。如同“认同”在族际交流中被建构一样，所谓“民族服饰”也不再仅仅是一个民族的服饰，而是族际交流互相影响的结果。通过服饰上“同”与“异”的意义制造，不同民族既获得族际交流中的和谐关系，也保持了对本民族本群体的认同。
注释：
① 类似的事件以满族公主固伦淑慧嫁给巴林部郡王而成为蒙古族人的尊敬的人和神的传说事迹为典型。见纳钦.从传说到信仰：一个蒙古村落民间叙事传统的文化运行――以珠腊沁村公主传说为个案[J]，民族文学研究，2004，(2)。
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收稿日期：2012-01-10 责任编辑：王 珏