摘要：通过坎陷开出科学是牟宗三儒学思想的重要组成部分。其主旨是要求从文化结构和生命结构的道德层面退出身来，发展其下的智识层面，从道德结构的仁性层面退出身来，发展其下的智性层面。
关键词：牟宗三；坎陷；科学；民主
中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：1672-4283(2012)02-0105-07
收稿日期：2011-12-06
基金项目：国家社会科学基金项目(04BZX033)；教育部人文社会科学研究项目(03JB2003)
作者简介：杨泽波，男，河北石家庄市人，复旦大学哲学学院教授，博士研究生导师。
通过坎陷开出科学(简称为“坎陷开出科学论”)，是牟宗三非常重要的思想，也是现代新儒学研究中的一个重要题目。学者对此有各种不同的理解，争论颇多。近年来，我在这个方面下了一定工夫，对坎陷概念进行了分疏，将其分为“让开一步”、“下降凝聚”、“摄智归仁”三个义项，并借助自己多年来一直坚持的多重三分方法对其进行了系统的诠释。所谓多重三分方法，就是将文化结构、生命结构以及道德结构分别划分为三个层面的一种方法。依据这种方法，中国文化的特点非常鲜明，都是最高一层发达，其下的层面不够发达。具体来说，就是文化结构和生命结构中道德一层发达，智识一层不发达；道德结构中仁性一层发达，智性一层不发达。在这种情况下要发展科学，就必须从生命结构和文化结构中的道德一层退出身来，发展其下的智识一层，从道德结构中的仁性一层退出身来，发展其下的智性一层。①本文即以这种方法为基础，对坎陷如何开出科学的问题进行具体分析，以期对解决这个问题有所助益。
一、从文化结构中“让开一步”
“下降凝聚”
中国文化的重心在道德，不在认知，不利于科学的发展；要发展科学，必须首先从道德方面“让开一步”，退出身来，这是牟宗三讲坎陷的出发点。根据多重三分方法，这种“让开一步”主要是就文化结构而言的。比如，在《历史哲学》中，牟宗三曾明确表示，中国文化一开始就注重生命的问题，以握住生命为重心，“自‘仁’发，不自‘智’发”其思想的重点全集中在调护自己之生命，安顿万民之生命方面了。中国哲学就是由此而展开的，中国文化也是由此而展开的，思路与西方哲学、西方文化有很大的不同。
中国文化的这一特点自然有其所长，但也有负面作用，其中一个重要表现就是不利于科学的发展：“中国的文化精神就是因为‘知性’不能从实用状态、感触状态中解放出来，所以逻辑、数学、科学才不能出现。譬如从中国文化生命中涌现出来的最古的文化模型是‘正德、利用、厚生’，这是一个道德政治的观念模型，是一个‘仁的系统’。仁是一个笼罩系统。在利用厚生中，未尝没有对于外物的粗浅认识。但是这种认识，因为停在实用状态中，感触状态中，所以‘智的系统’始终隐伏于‘仁’中而未彰著其自身，未转出‘知性形态’，独立发展其自己，使其自身有独立之成果(逻辑、数学、科学即是其独立之成果)”。中国文化的重点在道德，智的系统始终被仁的系统所掩盖，不能从实用状态、感触状态中解放出来，得不到独立的发展，无法形成一个完整的认知系统，逻辑、数学、科学无法出现。
原因找到了，要发展科学，弥补不足，就必须从根本上动手术。“一个文化生命里，如果转不出智之知性形态，则逻辑、数学、科学无由出现，分解的尽理之精神无由出现，而除德性之学之道统外，各种学问之独立的多头的发展无由可能，而学统亦无由成。此中国之所以只有道统则无学统也。是以中国文化生命，在其发展中，只彰著了本源一形态。在其向上一机中，彻底透露了天人贯通之道。在本源上大开大合，一了百了。人生透至此境，亦实可以一了百了。而即在此一了百了上，此大开大合所成之本源形态停住了，因而亦封闭了。然而人不是神，不能一了百了。人间是需要有发展的。它封闭住了，它下面未再撑开，因而贫乏而不充实。”中国文化生命之所长在于道德，能够由此彰显向上一机，贯通天人之道，在这方面有一个大开大合，这是极有意义和价值的，牟宗三甚至用“一了百了”的说法来表达其重要性。但仅有这一层远远不够，还必须向下撑开，来一个向下的大开大合，以开出知性形态。只有知性形态发展了，科学才能够发展。
总之，在牟宗三看来，西方文化一开始就将注意力放在认知上面，所以他们的科学得到了好的发展。中国文化与其不同，思想的重点始终放在道德之上，不大关心纯粹的认知问题，所以科学不能得到好的发展。从多重三分方法的角度来看，这里讲的主要是一个文化结构问题。文化结构由道德、智识、体欲三个层面构成。由于背景不同，各种文化在发展过程中的具体情况有所差异j西方文化比较重视智识层面，所以他们的科学发展得比较充分；中国文化的重点在道德，这一层发展得比较好，但也影响了其下智识层面的发展，科学始终起不来。在新的历史条件下，要发展科学，补上这一课，首先要着眼于文化结构，从文化结构中的道德层面退出身来，发展其下智识一层，这就叫“让开一步”。由于道德在上，智识在下，从道德层退出身来，发展智识一层，必须向下而不能向上，这就叫“下降凝聚”。将“让开一步”和“下降凝聚”合起来，即为坎陷。
二、从生命结构中“让开一步”
“下降凝聚"
牟宗三讲坎陷开出科学，有时还偏重于生命结构来说。比如，在写作《致知疑难》时，牟宗三区分了两个不同的宇宙：一是行为宇宙，一是知识宇宙。行为宇宙特指人的道德行为，知识宇宙特指人的认知行为。行为宇宙尽管非常重要，但无法涵盖知识宇宙。要发展知识宇宙，必须在行为宇宙之中找到一个“通孔”，否则知识宇宙便会窒息而死。“良知既只是一个天心灵明，所以到致良知时，知识便必须含其中。知识是良知之贯彻中逼出来的。否则，无通气处，便要窒死。”在牟宗三看来，良知只是一个天心灵明，属于行为宇宙。行为宇宙表面看与知识宇宙没有关系，但如果只有行为宇宙，也是不全面的。而行为宇宙客观上也总是要与知识宇宙相打通，因为人们在具体致良知的过程中，实际上已经将知识含于其中了。“知识是在致良知的过程中逼出来的”，这句话特别值得细细品味。这个“逼出来”，就是为知识寻一个通气处，有了这个通气处，便有了一个回环，“一有回环，便成知识”。
《历史哲学》再次提到这个问题：“神智之了解万物是不经过逻辑、数学的，因而逻辑、数学出不来；神智之了解万物是不与外物为对、为二的，而是摄物归心，因而科学知识出不来。这如西方哲学所说，神心之了解万物是不经过逻辑、数学的，因而上帝亦无所谓科学。”中国文化之所以没有发展出科学，从“全幅人性”的角度看，是因为缺少知性这一环。这一不足既影响到民主方面，也影响到科学方面。在这种情况下，人的精力都集中到道德方面去了，没有心思去想智的问题。牟宗三将对于道德的体悟称为“神智”。“神智”了 解万物不需要经过逻辑、数学，所以无法成就科学。只有从“神智”中退出来，发展知性，才能成就科学，使科学得到好的发展。
在《心体与性体》中，牟宗三又从“存在之理”和“形构之理”的关系来谈论这个问题。此时他提出，朱子格物致知的对象是事物之所以然，是“存在之理”，尽管其学说非常系统，但因为不是“形构之理”，所以无法成就具体的科学知识，而朱子本人也不可能成为自然科学家。“形构之理”关心的是事物具体的特征、相貌、构成，“存在之理”则关心事物存在之存在性。因为古人总是将存在与道德联系在一起，所以“存在之理”一定带有道德性，并不是纯粹的客观存在，而“形构之理”则可以完全是认知性的。朱子重视的是后者，不是前者。但需要注意，重视“存在之理”，也可以顺便带到“形构之理”。因为在认识存在之理的过程中，为了更好地达到目的，对事物具体的“形构之理”也必须有所了解，“是以在‘即物穷理’中必须能穷这些特殊情境的形构之理(曲折之相)，然后吾人依存在之理去行始可有一指标可资遵循”。由此可见，虽然朱子讲格物穷理目的不在事物之具体知识，但只要讲穷理讲格物，必然要带出事物之具体知识，所以朱子重格物致知，对于成就“形构之理”还是有所帮助的。换言之，“存在之理”对于“形构之理”具有一定的帮助作用，而要真正开出科学，必须重视“形构之理”。
牟宗三上面这些论述，可以着重从生命结构的角度来理解。按照多重三分方法，人的生命结构从上到下也有三个不同层面，分别是道德、智识、体欲。由于特殊的文化背景，中国人主要关心的是个人的道德问题，而不特别关注智识问题，即认知问题。即使谈到认知，关注的也是“存在之理”，而非“形构之理”，终于形成道德发达、智识不发达的局面，对科学的发展非常不利。要补上这一课，将科学真正发展起来，除了在文化结构方面动脑筋之外，也必须在生命结构方面想办法，对人的生命结构的现状进行一个大的调整。通过这种调整，打破人们只关注道德、不关注智识的习惯，从道德层面让开身来，来一个另一种意义的“让开一步”。因为在生命结构中同样是道德层面在上，智识层面在下，所以从道德层面退出身来开出科学必须向下发展，这就叫“下降凝聚”。“让开一步”、“下降凝聚”以开出科学，不仅指文化结构，同样指生命结构，这是不难理解的。
三、从道德结构中“让开一步”“下降凝聚”
牟宗三论坎陷开出科学，不仅从文化结构和生命结构进入，而且经常和道德结构问题联系在一起。比如他曾这样讲过：儒家思想可以说是一种仁智合一的形态，以智为隶属，以仁为笼罩，特别强调“圣贤人格中的直觉”。这种情况并不为错，智应该是隶属的，仁应该是笼罩的，直觉亦不可或缺。但是这种情况也影响了智的形态，使其得不到好的发展。牟宗三在这里强调，智的形态得不到好的发展，是因为“智没有从直觉形态转而为‘知性形态’”，始终为直觉形态所掩盖。这就是说，因为儒家的思维方式偏向于圣贤人格的直觉形态，使得智的形态没有充分发展起来，影响了逻辑、数学的发展。要使逻辑、数学发展起来，开出科学，必须从这种圣贤人格的直觉形态脱离出来。
牟宗三有时又把这种直觉称为“超知性”，以与知性相对。“他们对于知性领域内的事，顺俗而承认之，不抹杀，亦不颠倒，但亦不曾注意其详细的经历以及其确定的成果。因为他们的用心是在道德政治，伦常教化，不在纯粹的知识。故对于知识以及成知识的‘知性’从未予以注意。(只有荀子稍不同。但荀子这一面在以往儒家的心思中亦不予以注意而凸出之。)他们之透至‘超知性境’，亦不顺‘从知性到超知性’这一路走。……儒家从未单独考察此智以及其所超过之‘知性之智’。因其所注意的惟在显仁心，而仁心即为道德之天心，而非认识的心。”儒家不反对知性，但也不甚用力于此，而是将精力集中在对于仁的把握之上。这种对于仁的把握，不属于知性，可以叫做“超知性”或“超知性形态”。这种“超知性”或“超知性形态”当然有其意义，只有这样才能使本心呈露，使本心显其灵光，使道德成为可能，但它也影响了“知性之智”的发展。儒家没有能够发展出一个完整的认知之心，这是一个重要原因。这方面虽有荀子异军突起，但终究没有成为大气候，不足以扭转总的方向，耽误了认知之心的发展。
这种致思路线在《现象与物自身》中表现得更为明显。在这部著作中，牟宗三特别重视智的直觉和物自身的问题。在他看来，物自身不是别的，只是与智的直觉相对的那个对象。康德不承认人可以有智的直觉，所以人只能达到现相，不能达到物自身。中国哲学自始就承认人可以有这种能力，所以人完全可能达到物自身，达到对象之如相、自在相。但这样一来也出现了一个问题，科学知识还有无必要?牟宗三之所以提出这个问题，是因为在他看来，依据西方传统，上帝有智的直觉，可以直达对象之自身，那么科学知识也就没有必要了。依据中国传统，则必须有科学知识。这是因为，首先，从外部看，人有两个侧面，既是圣，又是人。如果只是圣，则没有必要有科学知识，但因为同时又是人，所以又必须有科学知识。其次，从内部看，知体明觉虽然重要，但不能只是停留于自身，还必须否定自己，以穷究事物的曲折之相。这种否定自己，牟宗三就叫做“自我否定”，而这种自我否定，也就是“自我坎陷”。开出科学，成就知识，必须走自我否定、自我坎陷的道路。牟宗三进而从执与无执的角度来谈论这个问题：“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性(认知的主体)。它自觉地要坎陷其自己即是自觉地要这一执。这不是无始无明的执，而是自觉地要执，所以也就是‘难得糊涂’的执，因而也就是明的执，是‘莫逆于心相视而笑’的执。”自我坎陷就是由知体明觉自觉地由无执转为执。知体明觉是无执，知性是执，两者性质完全不同，但各有意义，不可相互替代。知体明觉要转成知性，必须要否定自己，“下落而陷于执”，非如此不可能成为执。特别有意思的是，这种“下落而陷于执”不是无始无明的，而是自觉自愿的，恰如平日人们所说的“难得糊涂”，“莫逆于心而相视而笑”。知体明觉要由无执变成执，必须要“停住而自持其自己”。这里所说的“停住”就是从神感神应中而显停滞之相。知体明觉是神感神应，神感神应原本没有任何相，知无知相，意无意相，物无物相。但有了“停住”这个环节，便可以将自身转成“认知主体”。这种转变的意义重大，可以使知体明觉之真我，转成一个逻辑的我、形式的我、架构的我，将无相的真我，变成“有我相”的我，真正构成“思的有”、“思维主体”、“思维我”。
《中国哲学十九讲》同样讲到了这个问题。该书有一讲标题为“二谛与三性：如何安排科学知识?”在这一讲中，牟宗三以佛教学理为背景对这个问题进行了详尽的分析，值得充分重视。在那 里，牟宗三提出了一个重要话题：借助佛教学理，我们应该如何安排知识?这里涉及一个重要概念，这就是执著。在佛教学理中，执著是一个负面的概念，是要去除的东西。但科学知识其实也是一种执著，由执著而成，用佛教的话说即为遍计执。对于这种说法有人可能不同意。其实这一点并不难懂。如康德讲知识如何可能时必须依靠时空范畴，这些时空范畴用佛教的话说，就是一种执著。既然科学知识也属于一种执著，一种逻辑意义的执著，那么这种执著中就不是一点真理性都没有，一点意义都没有。康德讲的认识是一种执，我们能说这种执没有一点意义，没有一点谛性吗?显然不能。如果是那样的话，近代建立的科学知识就完全没有必要，完全可以化除了。于是，牟宗三提出了这样一个严肃的话题：在佛教学理中如何安排真谛与俗谛?牟宗三借用佛教“方便”这一说法来解答这个问题，比如，佛教徒生病之后也要找西医，西医不能说属于真谛，但它确实能治病，有其价值，这就说明它并不全是虚妄。佛教徒生病找西医，就说明西医有存在的理由，这种存在的理由虽然只是一种“方便”，但也应该保存。科学知识即是如此。在佛教系统中科学知识不能说属于真谛，但它同样有其价值，有其存在的理由，既然如此，便可以作为一种“方便”将其保存下来，给予一定的位置。由此牟宗三再一次提到了坎陷：“佛菩萨发动大悲心而需要有谛性的执着，就要从法身处落下来，作一‘自我坎陷’(self―negation)，以顺俗同众，如此才能救渡众生。举例来说，作圣人不同于作总统，圣人若要作总统，也必须离开圣人的身份而遵守作总统办政事的轨则法度，这就是圣人的‘自我坎陷’。同样地，佛为渡众生而需要科学知识，于是自我坎陷以成就科学知识，并保障科学知识的必然性，这种保障方式就是辩证的，而不是逻辑的。因此其必然性是辩证的必然性，而以大悲心作为其超越的根据(transcendetalground)。”佛菩萨必须否定自己，从其法身处落下来，来一个自我坎陷，才能救度众生。这就好比圣人如果做了总统，也必须离开圣人的身份，一步步按照总统的规则行事。这种离开圣人的身份，按总统的规则行事，就是自我坎陷。由此可知，佛要救度众生，圣人要当好总统，都不能仅以自身行事，而必须退一步，否定自己。如来藏自性清净心之所以能产生生死流转法，并不是直接的，而是间接的，此间有一个曲折，是一个辩证的过程。这种曲折就是退后一步。牟宗三这里讲菩萨“留惑润生”就是要说明这个道理。菩萨原本不再烦恼，但他要有意识地留一个惑，这样才能与众生联系在一起，才能润泽众生。正是在这种退一步，否定自己的过程中，科学知识成为了必要，显现出它的必然性，也正是在这一过程中，科学知识得到了安排。
上面这些论述侧重点虽有区别，但有一个共同点，这就是直觉问题。这里的直觉不是康德所说的感性直觉，而大致相当于其所说的智的直觉(智性直观)。儒学重视对于仁的体认，这种思维方式是不需要逻辑证明的，语言也很难表述清楚，可以说是一种直觉或智的直觉。它不属于知性形态，而属于超知性形态。因为儒家特别重视这种超知性形态，致使知性形态未能得到好的发展，不利于产生科学；要产生科学，必须从这种直觉形态脱离开来，发展一种完整的知性形态。从表面上看，这里的意思与上两节没有大的区别，其实不然。上两节主要是讲文化结构和生命结构问题，旨在强调中国文化将精力全都用于道德方面了，无论是文化结构还是生命结构都特别关注道德，影响了智识层面的发展，无法产生科学。这一节则进了一步，直接深入道德内部，指出道德思维的两种不同方式。道德思维既有对于仁的体悟，这可以叫做“超知性形态”，又有对于道德范围内一般事理的认识，这可以叫做“知性形态”。按照多重三分方法，就道德结构而言，牟宗三此处所说的这种与直觉相关的“超知性形态”就是仁性。仁性是一种直觉，这种直觉虽然非常重要，但如果过分彰显，也会影响智性层面的发展，不利于对道德法则的建构和认知，不利于对道德本身的理性反思。这种情况初看起来似乎只关系到道德本身，与发展科学没有直接关联，实际情况并非如此。道德结构中智性层面与生命结构和文化结构中的智识层面有一定的相关性。如果道德结构的智性较为发达，也会促进文化结构和生命结构中智识的发展，而文化结构和生命结构中智识较为发达，同样会促进道德结构智性的发展。反之，如果道德结构的智性层面不够发达，也会影响文化结构、生命结构智识层面的发展。因此，要发展科学，不能只就文化结构和生命结构来谈，同时也必须讲到道德结构问题。在道德结构中，仁性在上，智性在下。要通过道德结构促进科学的发展，当然必须强调从仁性一层退出身来，向下发展智性一层。这也是“让开一步”、“向下凝聚”所包含的一层重要含义。
四、“摄智归仁”：坎陷开出科学的一项基本原则
以上是借助多重三分方法，分别从文化结构、生命结构、道德结构这三个不同方面，对牟宗三关于坎陷开出科学论述的分疏。最后，还有一个要点必须提及，这就是牟宗三关于学统不能离开道统的思想。在牟宗三儒学思想体系中，认知固然重要，但不能离开道德的指导，这是一项基本原则。为此牟宗三曾这样写道：“在此一想，即是转化之机。这个关键是什么呢?即，仍属于认识心的‘智的直觉主体’，即只是智的虚灵不昧之心，尚不是最后的。你在此，必须再转进一层，来认识孟子的由恻隐之心以见仁，由善恶之心以见义，由辞让之心以见礼，由是非之心以见智：总之，由心以见仁义礼智之性。这一层是道德实践的心，不只是智的直觉之认识的心，而智的直觉亦含于其中。这就是摄智归仁，仁以养智。敬与义俱由此出，人文化成俱由此立，智的直觉之妙观察而不失之贼亦由此定。一切理想与实践俱依此而完成。智的直觉之观物变之几势，离开此道德的实践的心，即为贼，润于此道德的实践的心，即成德：繁兴大用，德业无疆。如是，孔、孟之教以及宋明儒者所继承而日夜讲习不辍者，其关系人群之成毁亦大矣。你们应该洞开你们的心胸来接受此真理。”在这里，牟宗三提出，认识心自然很重要，没有它不可能形成对外物的认识。但认识心并不是最后的，认识心还必须得到道德心的指导。“智的直觉之观物变之几势，离开此道德的实践的心，即为贼”，即是此意。根据上面的梳理，这里讲的实际上是文化结构和生命结构中的道德与智识的关系问题。在中国文化传统中，智识一层发展不力，需要通过坎陷的方法转而开出。但是仅有智识一层远远不行，因为智识一层一旦缺少道德的指导，一定会失去方向，为流弊所困。正确的做法应当是“摄智归仁”。“摄智归仁”是一个非常重要的提法，它告诉我们，在道德与智识的关系上，智识必须在道德的指导下展开，否则很难讲不走到邪路上去。
在《政道与治道》中，牟宗三又指出：“但若只停在这一层上，而不承认其与道德理性有关系，或 以为只要有观解理性即可处理一切，而不承认有超观解理性的道德理性之特殊义用，则是错误的。科学家内在于科学本身，可以不管其与道德理性方面的关系，但若从人性活动的全部①或文化理想方面说，则不能不了解其贯通。若是外在于科学而作反省时，却又这样截断，则便是科学一层论之蔽。”科学属于观解理性(理论理性)，其本身是必要的，这不可否认。但如果以为观解理性可以处理一切，可以解决一切，那就大错特错了。观解理性一定要接受道德理性的指导，否则一定会丢失前进的方向。很多人不明白这个道理，盲目推崇科学，结果构成“科学一层论之蔽”，教训极深。
在《中国哲学十九讲》中，牟宗三再次重申了上述看法，并对西方的科学主义予以了尖锐的批评：“科学知识在中国传统的学问中是如此，但依西方基督教传统却不能如此。在基督教的传统中，科学知识是‘有者不能无，无者不能有’。‘有者不能无’之‘有者’指人类而言，科学是人类的成就，虽然至近代才发展出来，但一旦有即成定有，不能再将之取消。‘无者不能有’之‘无者’指上帝，上帝一眼就看明白了，袍不需要科学知识，也不使用范畴。依康德，上帝所有的是智的直觉，而此智的直觉不能成就科学知识。”“中国传统儒、释、道三教的重点不在科学知识，因此没有发展出西方近代的科学，但是在现代我们需要科学知识，就仍可以吸收学习，因此是‘无而能有’。有了之后，从成圣成佛的修养工夫而言，仍可以将科学取消化去，因此又是‘有而能无’。西方的传统不能取消科学知识，即不能进退转动、来去自如，因此有泛科学主义、泛科技主义，而将人类带向毁灭的途径，这正是现代文明的趋势。”在中国文化传统中科学知识是“有而能无，无而能有”，在西方文化中，却是另一番情景，是“有者不能无，无者不能有”。所谓“无者不能有”是说上帝不能成就知识，因为上帝完全是智的直觉，不使用范畴，因而不需要科学知识。所谓“有者不能无”是说，在西方文化传统中，科学知识居于很高的位置，很难想像人们会把它化除，所以才产生了泛科学主义、泛科技主义。牟宗三以此严厉批评了西方的科学主义思潮，认为这是近代以来西方文化的一大症结、一大病灶，沿着这个方向发展，一定会将人类带向毁灭之途。
牟宗三上述思想是极为深刻的。检查西方近代科学发展的历史不难看到，尽管科学知识对人类有巨大的贡献，为人们的生活带来了很大的方便，但在处理科学和道德的关系方面有诸多不足，未能把科学牢牢置于道德的笼罩之下，科学成了脱缰的野马，没有边际，没有约束，为人类发展带来了巨大的灾难。这种历史教训告诉我们，科学必须在道德的指导下才能得到健康的发展，而这也就是牟宗三所说的“摄智归仁”，学统不能离开道统。从多重三分方法的角度看，“摄智归仁”，学统不能离开道统，最根本的含义是，就文化结构和生命结构(此处暂时不谈道德结构，因为道德结构与科学虽然也有关系，但较为间接)而言，道德一层是最高的，智识一层在其之下，这种结构就保证了智识一层一定要有道德的指导，依靠道德为其把定方向，防止智识成为无头苍蝇，在为人类造福的同时，也带来负面的影响，甚至直接将人类社会拖向灭亡的边缘。牟宗三讲坎陷，在这个环节上是把握得很紧的，从中所体现的道德理想主义的立场和原则着实令人钦佩。
五、对“良知坎陷”说法的一个重要修正
上面分别从文化结构、生命结构、道德结构三个方面分析了坎陷开出科学何以必须“让开一步”、“下降凝聚”，同时强调了在这个过程中又必须“摄智归仁”，将科学纳入道德的指导之下。通过这种分析，我们不仅对于坎陷论的理解大大向前迈进了一步，而且有了一个额外的收获，这就是发现“良知坎陷”这一说法并不十分准确，需要加以修正。
其所以提出这个问题，是因为根据多重三分方法，将坎陷的主词规定为良知是有待斟酌的。坎陷可以分为不同方面，有的是对文化结构而言，有的是对生命结构而言，有的则是对道德结构而言。由于这些不同方面各有自己的职份，其主词自然也有所不同。就文化结构和生命结构而言，坎陷的主词都是道德，由道德一层“让开一步”、“下降凝聚”，发展其下的智性一层。这两个方面最为重要，可以说是整个工作的“主角”。就道德结构而言，坎陷的主词是仁性，由仁性一层“让开一步”、“下降凝聚”，发展其下的智性一层。这个方面尽管也不可缺乏，但重要性显然不及前两个方面，只起“配角”的作用。从这个角度加以观察，牟宗三相关论述的缺陷就表现出来了。牟宗三论坎陷开出科学多讲“良知坎陷”，把良知作为了开出科学的主词。这种做法有一定的负面作用。我们知道，良知属于道德领域，根据我的分疏，当归为仁性。“良知坎陷”这一表述严格讲来只能就道德结构，而不能对生命结构和文化结构而言。但牟宗三讲坎陷的目的之一，是要开出科学，而开出科学主要涉及的是文化结构和生命结构问题。由此不难明白，“良知坎陷”的说法是不够准确的，有小马拉大车之虞，无力肩负起开出科学的重担。较为合理的做法，是对其作进一步的分疏，分清道德结构、生命结构和文化结构的不同。在道德结构中，可以讲良知坎陷，在生命结构和社会结构则不宜笼统讲“良知坎陷”，而应讲“道德坎陷”。我相信，一旦理顺了这层关系，做出了这种澄清，围绕坎陷如何开出科学产生的重重困难又会减少一个，所以这一个修正确有实际意义，不是可有可无的。